Eugène Delacroix - Lycurgus Consulting the Pythia

Licurg, legislatorul Spartei consultă oracolul de la Delphi, tablou de Eugene Delacroix

Cylon era un tânăr atenian promiţător, învingător olimpic şi cu relaţii în locuri înalte. Socrul lui era tocmai tiranul Megarei, iar poziţia acestuia din urmă pare să-l fi inspirat şi pe atenian. Aşa că tânărul nostru, îndrăzneţ din fire, cum se cuvine unui adevărat învingător, îşi adună o echipă şi plănuişte o lovitură de stat în cetatea natală.

Are grijă să ceară şi sfatul zeului de la Delphi, iar acesta îi promite că dacă va acţiona în ziua celei mai mari sărbători a lui Zeus, va avea succes în ce şi-a propus. Cylon este încântat de acest răspuns. Nu este, oare, cea mai mare sărbătoare a lui Zeus tocmai întrecerea olimpică? Şi nu este el, deja, un învingător olimpic. Este clar că zeii sunt de partea lui.

Iată-l, deci, pe tânărul nostru alături de echipa sa luând cu asalt Acropolea cetăţii Atenei. Nu trece mult timp, însă, şi încrederea se transformă în disperare. În cursul unei sărbători îndepărtate, precum Olimpiada, atenienii sunt la treaba lor obişnuită şi îndată ce se dă vestea tentativei de lovitură de stat aleargă cu toţii să-i încolţească pe cei care vor să le devină stăpâni ocolind legea.

Tucidide observă că olimpicul nostru nu a stat să se întrebe dacă oracolul se referea la cea mai mare sărbătoare din Elada, sau doar din Attica. În primul caz ar fi fost vorba, într-adevăr, de Olimpiadă. Dar în al doilea caz ar fi fost vorba de Diasia, sărăbătoarea lui Zeus Melichios, ţinută în afara cetăţii. A luat ca de la sine înţeles că trebuie să fie vorba de prima dintre acestea, probabil mânat de propriul succes în acea întrecere, uitând că în timpul Diasiei cetăţienii ar fi sărbătorit în afara oraşului, lăsând Acropolea descoperită.

Cylon şi ai săi se refugiază la altarul Atenei, punându-se sub protecţia zeiţei, ca să scape de furia mulţimii. Într-adevăr, lumea se dispersează văzând că treaba se lungeşte, iar cei nouă arhonţi rămân să-i păzească pe flăcăii pitiţi după fusta fiicei lui Zeus. Vremea trece, iar foamea începe să facă victime între ei. În cele din urmă, la iniţiativa lui Megacles din neamul alcmeonizilor, arhontele eponim din acel an, supravieţuitorii sunt târâţi cu forţa şi lapidaţi. Cylon şi fratele său reuşiseră deja să fugă, lăsându-şi în urmă tovarăşii.

Până aici povestea aşa cum ne-a lăsat-o Herodot (Istorii, V, 71) şi Tucidide (Războiul peloponesiac, I, 126). Însă evenimentele nu se opresc aici.

Atena a scăpat de tiranie, iar o parte din conspiratori şi-au primit pedeapsa. Dar la puţină vreme după toate acestea cetatea a fost lovită de ciumă şi de dezordine socială. Dezorientaţi, atenienii au cerut sfatul oracolului de la Delphi, care i-a informat că în cetate a avut loc un sacrilegiu, iar acesta trebuie expiat. Vinovaţi sunt cei care au violat sanctuarul Atenei, unde cautaseră refugiu Cylon şi ai lui. Pentru a expia acest afront adus protectoarei oraşului alcmeonizii în viaţă au fost exilaţi, iar oasele celor morţi au fost dezgropate din pământ atenian şi mutate peste graniţă.

Herm of Epimenides. Marble. Rome, Vatican Museums.

Epimenide, staduie aflată la Muzeul din Vatican

La sfatul lui Apollo pythianul l-au adus din Creta pe Epimenide cel iubit de zei şi cu înţelepciune pentru cele ce ţin de iniţieri şi entuziasm sacru, aşa cum îl numeşte Plutarh în Viaţa lui Solon. Alegerea era cum nu se poate mai inspirată, pentru că acesta era unul din cei care ştiau să citească semne divine din jur şi să interpreteze mesajele zeilor. Însă nu numai că putea înţelege oracolele, ci chiar el avea putere mantică, doar că în cazul său aceasta era ceva mai neobişnuită „căci el nu prezicea lucrurile viitoare, ci cele petrecute, însă obscure” (Aristotel, Retorica, 1418, 24-25).

Ceea ce Epimenide realizează este, practic, o adevărată reîntemeiere a cetăţii:

Acesta sosi în a patruzeci şi şasea olimpiadă, purifică oraşul şi puse capăt ciumii în felul următor : luă nişte oi, negre şi albe, le duse în areopag şi le lăsă să meargă încotro voiau, învăţând pe cei care le urmăreau să însemne locul unde fiecare oaie se va culca şi s-o sacrifice divinităţii locale. Se spune că astfel boala luă sfârşit. (Diogene Laertios, Despre vieţile filosofilor,  I, 110)

Areopagul este punctul central al Atenei, deci gestul său echivalează cu o iradiere din centru spre periferie a influenţelor divine. Spaţiul este transformat din haos în cosmos, pornind din punctul în care Axa lumii interesectează acest plan particular.

Epimenides, Schedelsche Weltchronik 1493

Epimenide, în Schedelsche Weltchronik 1493

Efectele nu se lasă aşteptate. Epidemia încetează, iar atenieni recunoscători doresc să îl încarce pe cretan cu bogăţii. Dar ei uită cu cine au de-a face. Epimenide nu este un om de rând ci unul care a petrecut cincizeci şi şapte de ani într-o peşteră, într-un somn în care, visând, i-a întâlnit pe zei şi a ajuns să îi cunoască direct. Nimeni nu l-a văzut să mănânce sau să se uşureze şi se zvonea despre el că se hrăneşte cu ceva întru totul special, primit de la nimfe. Ducea o viaţă ascetică, iar bogăţiile nu îi erau de nici un folos. Drept recompensă a cerut o singură ramusă de măslin.

Episodul somnului prelungit într-o peşteră nu are nimic enigmatic. Îl întâlnim inclusiv pe tărâmurile nostre, în cazul lui Zamolxe, un alt întemeietor. Somnul şi trezirea este o formă de moarte şi înviere iniţiatcă, care îl califică pe cel care a trecut prin aşa ceva să acţioneze ca mesager al zeilor şi să rânduiască cele de jos în conformitate cu cele de sus.

Un al legislator faimos, preot al lui Apollo, este, desigur, Parmenide. În 1962 în ruinele Eleei s-a descoperit sediul şcolii întemeiate de fiul lui Pyres. Ceea ce este interesant în privinţa acestui stabiliment este că el este dotat inclusiv cu o încăpere subterană numai bună pentru incubaţii[1], adică somnuri profetice, atât de obişnuite în cultul lui Ascelpios şi a tatălui său olimpian. Este deosebit de relevant pentru subiectul nostru că urmaşii lui Parmenide la şefia şcolii din eleate purtau numele de pholarkos, stăpân al grotei sau al vizuinii. În afara acestui titlu mai aveau şi calificarea de iatros, adică vindecător.

IMG_0077

“Parmenides pyretos ouliades physikos” – inscripţie găsită la Elea

Aceştia nu erau medicii hipocratici care începeau să apară atunci între greci şi de la care se revendică medicina modernă. Din contră, erau figuri sacerdotale care vindecau prin metode tradiţionale, de exemplu prin incubaţie.

Incubaţia este un fel de oracol privat. Cel bolnav adormea într-un loc special amenajat pentru aşa ceva şi primea în vis răspunsul dorit direct de la o figură divină. Asclepios, fiind fiul stăpânului oracolului de la Delphi şi a altor oracole faimoase, prefera această metodă. Încăperea cu pricina din Elea era folosită în scopuri similare, iar arheologii au descoperit şi statui ale lui Asclepios şi Hygienei, alături de instrumente chirurgicale.

Totuşi, eleaticii de aici nu şi-au luat titlul de asklepiades, ci pe acela de ouliades. Ei nu erau servitori lui Asclepios, ci al lui Apollo Oulios. Cultul acestuia din urmă este originar din Ionia, la fel cum locuitorii Eleei erau ionieini originari din Foceea, pe coasta Asiei Mici, fugiţi din calea invaziei persane.

Nu avem nici o mărturie explicită în privinţa lui Parmenide însuşi că la originea revelaţiei descrise în poemul său s-ar afla o astfel de experienţă, adică un somn într-o grotă, dar având în vedere cu ce se ocupau urmaşii lui, este cel puţin probabil. De altfel, Oscar Marcel Hinze a scris pagini cu adevărat revelatoare despre paralelele remarcabile dintre filosofia acestuia şi tradiţia tantrică indiană[2], paralele care merg uneori până la nivelul unor detalii aparent minore. Este imposibil ca una să fi influenţa cealaltă. Răspunsul trebuie căutat mai degrabă într-o experienţă comună, formulată în termenii specifici unei culturi sa a alteia.

Epimenide şi-a căştigat înţelepciunea (sophia) direct de la zei, în urma unui somn miraculos. Oamenii de rând puteau avea o experienţă similară, dacă erau în căutarea unui răspuns la o boală trupească, în templul lui Asclepios. Preoţii lui Apollo Oulios din Elea, care se revendicau de la Parmenide, legislatorul cetăţii lor, aveau o grotă special amenajată pentru aşa ceva. Citind între rândurile fragmentelor din poemul fiului lui Pyres vom înţelege mai multe despre felul în care un muritor poate avea acces la înţelepciunea rezervată zeilor.

Parmenide povesteşte că a avut parte de o călătorie într-un car până la lăcaşul unei zeiţe, căreia nu îi dezvăluie identitatea, zeiţă care l-a instruit în calea adevărului, dar şi în calea părerii. La această călătorie a aluat parte ca „tânăr”, sau kouros. Nu a fost singur, ci l-au însoţit nişte fecioare pe care le numeşte „copilele Soarelui”. Acest indiciu este suficient să ne lămurească în privinţa vehicolului iniţiatic. Din moment ce este vorba de fiicele lui Helios, carul nu poate fi decât cel al Soarelui.

Helios 4th century

Helios în carul său, basorelief din sec. IV î. Hr.

Nu este nimic surprinzător în asta. Soarele este cel care călătoreşte printre lumi, când la marginea de sus a cerului, când sub pământ, în regatul lui Hades. Nu întâmplător Homer spune că „Helios vede şi aude tot” (Iliada III. 277). Acest drum pe care îl străbate astrul zilei este tocmai cel pe care trebuie să îl urmeze orcine doreşte să afle tainele existenţei. Peste veacuri acest adevăr va fi înscris în Tabula Smaragdina astfel: „Se ridică de la cer la pământ şi primeşte astfel puterea realităţilopr superioare şi inferioare. Astfel vei obţine slava întregii lumi, şi tot întunericul se va depărta de tine”[3].

Coborârea sub pământ, unde „ sunt porţile ce despart cărările Nopţii şi ale Zilei”, cum ne spune Parmenide, ne duce tocmai în punctul în care contrariile se reunesc şi dispare orice opoziţie. Agon-ul specific lumii noastre este rezolvat într-o desăvârşită unitate.

Este remarcabil şi faptul că în car fiul lui Pyres este singurul bărbat. Lipseşte tocmai Helios. Sau, poate că nu lipseşte. Cel care se află în car nu este Parmenide ca Parmenide, ci Parmenide ca Helios. Avem de-a face cu o apoteoză. În aceste condiţii ne explicăm şi binevoinţa fetelor faţă de el, care mijlocesc pe lângă „Dreptatea amarnic-pedepsitoare”, păzitoarea porţii. Trecând de această poartă carul ajunge la zeiţă, în centrul lumii. Ştim că este vorba de centru, pentru că în fragmentul 12 ne este descris astfel:

Căci [cununile] mai înguste umplutu-s-au cu foc curat, cele ce vin după ele, cu beznă în care se amestecă şi o parte de foc; în mijlocul lor stă zeiţa ce totul călăuzeşte: pretutindeni cârmuieşte cumplita naştere şi împreunarea, mânând femeia să se împerecheze cu bărbatul şi dimpotrivă bărbatul cu femeia. (fragm. B 12, trad Pippidi)

Imaginea este cea a unui centru înconjurat de dualităţi complementare: inele înguste pline de foc neamestecat, versus inele de beznă şi foc, bărbat versus femeie, toate supuse jocului generării asupra căreia domneşte necesitatea. În mijlocul a toate, dincolo de orice conflict, sau complementaritate, zeiţa şade într-o unitate neatinsă de nimic.

Asupra unei astfel de lumi putem avea două perspective: una absolută, când stăm în centru şi una relativă, când suntem aruncaţi între inelele concentrice, unde conflictul şi complementaritatea sunt stăpâne. Dacă vom vedea opoziţiile, fără să vedem centrul nemişcat în mijlocul lor suntem ca „oamenii cu două capete” (fragm. B 6).

parmenides_velia_jan

Parmenide

Trebuie spus din capul locului că învăţătura lui Parmenide nu are nimic de-a face cu raţionalismul modern, ca ceva opus empirismului. Neîncrederea faţă de simţuri are cu totul altă motivaţie în acest caz, decât în cel al raţionaliştilor din secolul XVII. Ne spune zeiţa:

Nu lăsa nici de-a-lungul drumului pomenit deprinderea călită în multe încercări să te silească a recurge la ochiul ce nu vede, la urechea plină de vuiet ori la limbă, ci judecă cu mintea încâlcita pricină de care ţi-am vorbit. (fragm. B 1)

Ochiul, urechea sau limba sunt organe ale trupului fizic, ce nu au acces decât la cele externe omului. Ele ne leagă, prin însăşi natura lor, de lumea conflictelor şi a celor complementare. Urmându-le nu vom ajunge niciodată oameni cu un singur cap. Pentru asta va trebui să ne lepădăm de senzaţiile exterioare şi de raţiunea discursivă şi să ne reculegem în propria minte (nous).

Riturile de incubaţie făceau tocmai asta. Căutătorul se regăsea într-o încăpere naturală sau artificială unde nu îşi putea folosi simţurile, izolat atât de lumină cât şi de sunete. Reculegându-se complet însingurat în astfel de condiţii putea să acceadă în lumi care nu sunt la dispoziţia simţurilor exterioare (ochi şi urechi) sau a raţiunii discursive (limbă). Este ceea ce şcoala de la Elea făcea generaţie după generaţie, probabil pe urmele întemeietorului.

Atingând punctul în care toate complementarităţile se reunesc şi toate conflictele ajung la pace, un căutător ajunge la poarta care îl duce la centru. Acolo la centru nu mai există nici măcar uniune deplină, ci doar unitate desăvârşită, fără distincţii de nici un fel. Aceasta este unitatea de dincolo de orice pluralitate, iar la ea nu se poate ajunge decât prin reculegere în propria minte. Când ea – unitatea de esenţă a tuturor lucrurilor, singura ce merită să fie considerată ca fiind – este apucată cu mintea ne dăm seama că „e tot una a gândi şi a fi” (fragm. B 5)

O tradiţie destul de târzie, în privinţa lui Pitagora, vorbeşte despre coborârea acestuia în peştera sacră lui Zeus de pe muntele Ida din Creta, sub călăuzirea lui Epimenide. Deja regele legendar al Cretei, Minos, a coborât în peştera sacră tatălui său ca să aducă de acolo legislaţia necesară ţării sale. Epimenide nu dă legi pentru cetăţi, dar Pitagora a fost cât se poate de interesat de rânduiala politică a cetăţilor din Grecia Magna. Pitagoricii au format un grup ce a fost, în acelaşi timp, o sectă religioasă, o şcoală de filosofie şi un partid politic. Dar este important să realizăm că noi suntem cei care facem aceste distincţii, pentru ei acestea nu au nici un sens.

Salvator Rosa - Pythagoras Emerging from the Underworld.jpg

Pitagora revine din tărâmul de jos, tablou de Salvator Rosa

Dincolo de diferitele legende care îl asociază pe filosoful din Samos de peşteri sacre sau încăperi subpământene făcute de mâna omului, ceea ce pare sigur este că o serie de practici ritualice, de la purtatul robei albe, la practica tăcerii sau la interdicţii alimentare îşi au originea în riturile de purificare legate de mistere, dar, mai ales, de accesul la oracole prin incubaţie.

S-au remarcat adesea asemănările dintre faimoasele interdicţii alimentare pitagorice şi cerinţele legate de înfrânare specifice ritualului şi magiei greceşti; defapt ele sunt atât de evidente, încât deja în antichitate au fost subiect de discuţie. Mai precis, s-a atras atenţia şi asupra asemănărilor dintre aceste tabuuri şi ritualuri şi mistere greceşti relative la divinităţi subpământene precum Hecate şi Demeter. Dar ceea ce nu s-a subliniat pe cât ar merita este faptul că cele mai importante asemănări sunt cele între tabuurile alimentare pitagorice şi cerinţele specifice celor ce practică divinaţia prin vise. Asta nu e surprinzător. Contrar cu ceea se presupune, de obicei aspiraţia imediată a pitagoricilor pentru contact cu sfera divină pare să se fi îndreptat într-o primă fază spre tărâmul subpământean, spre zeii de jos, mai degrabă decât spre zeii de sus. Iar în antichitate cea mai bună cale de a lua legătura cu divinităţile subpământene era prin practica „incubaţiei” – a aştepta un vis sau o vizine în somn, de obicei pe sau sub pământ. (Peter Kingsley, Ancient Philosophy, Mystery and Magic, Empedocles and Pythagorean Tradition, Oxford University Press, 1995, pp 283-284., traducerea mea)

Inovaţia radicală a samianului, care a şi creat acel stil de viaţă atât de specific sectei sale, a fost una destul de simplă: ceea ce până atunci fusese o practică temporară, la care cineva se supunea în vederea unui ritual de divinaţie prin vise sau viziuni, a devenit o practică valabilă pentru toată viaţa[4].

Tot pitagoricii mai sunt famoşi şi pentru faptul că diferenţiau întreaga realitate în perechi complementare. Acest lucru nu este de mirare, dacă ne vom aminti că la originea tuturor lucrurilor, potrivit învăţăturii pitagorice, se află numerele. Ori numerele pot fi pare sau impare, deci toate lucrurile, fiind generate de numere, vor fi legate fie de cele pare, fie de cele impare. Ţinând cont de toate acestea vom înţelege mai bine despre ce vorbeşte un discipol al pitagoricilor precum Parmenide, când se referă la cercuri concetrice de foc în jurul unui centru cosmic:

Parmenide zice că ar exista coroane concentrice dispuse alternativ, una de element rar, alta de element des; printre ele, altele formate dintr-un amestec de lumină şi întuneric. Ceea ce le cuprinde pe toate, în chip de zid, e solid, având dedesubt o coroană de foc. Dintre cununile făcute din amestec, cea mai din mijloc e pentru toate [începutul] şi [cauza] mişcării şi a naşterii: de aceea o şi cheamă „divinitate cârmuitoare” şi „păstrătoare a cheilor”, Dreptate şi necesitate. (fragm. A 37)

Această cosmologie ar putea fi legată de vârtejurile ce apar în viziuni în cursul incubaţiei. Însă este vorba de mult mai mult aici. Este important să nu citim astfel de fragmente sau mărturii prin prisma mentalităţii ştiinţifice a lui Aristotel, sau a altora care l-au precedat, pentru că nu este vorba despre nişte doctrine proto-ştiinţifice. Contextul propriu al acestor cosmologii este cel mitic. Limbajul însăşi este cel al mitului, iar dacă renunţăm la cămaşa de forţă a intepretării aristotelice a presocraticilor vom face primul pas pe calea cea bună.

Imaginea care ni se înfăţişează este una a centrului înconjurat de dualităţi complementare. Avem coroane concentrice de element rar sau des dispuse alternativ. Aceasta e prima dualitate. Apoi, între ele, inele formate dintr-un amestec de contrarii: lumină şi întuneric. Inelele formate din amestec, prinse între cele două coroane de natură complementară, sunt, cel mai probabil, intermediarele între acelea două. Inelul mixt cel mai interior, adică cel cu care începe dualitatea, ieşind dinspre centru este tocmai divinitatea care păzeşte poarta spre zeiţa din centru.

Mărturiile anticilor concordă asupra următorului punct: Parmenide a fost un dualist în cosmologia sa, postulând două principii generatoare[5]:

Dintre acestea două, despre pământ avem mărturia că Parmenide îl asociază densului[6] (fragm. A 22), de unde rezultă că focul ar fi elementul rar. Astfel, este clar că inelele intermediare, care stau între cele două contrarii rar-dens, adică foc-pământ, şi care sunt dintr-un amestec de lumină şi întuneric, sunt generate tocmai de coroanele ce le mărginesc de o parte şi de alta.

În felul acesta, Parmenide ne înfăţişează printr-o imagine că tot ceea ce face parte din lumea noastră, care e cea a părerii, este rezultatul interacţiunii dintre două principii complementare de bază: focul şi pământul. La temelia oricărei fiinţe particulare s-ar afla, deci, o tensiune între două principii contrare.

Imaginea este foarte expresivă, dar ea nu este şi nici nu doreşte să fie o descriere ştiinţifică a lumii. Din contră, avem de-a face cu o imagine poetică, sau mitică. În propriul fel este una cât se poate de nimerită. Ceea ce vrea să ne spună este că pluralitatea a ceea ce există se află într-o relaţie cu unul originar mediată prin dualitate. De aceea, dacă vom reuşi să catalogăm cele existente în perechi aflate în tensiune, vom putea urca la unitatea de esenţă a tuturor lucrurilor. Sintetic, schema ar fi:

unu ↔ doi ↔ pluralitate

Dacă aşa stau lucrurile atunci Parmenide a găsit înţelepciunea, cel puţin înţelepciunea aşa cum este ea definită de Heraclit:

Înţelepciunea este un singur lucru: să ai capacitatea de a cunoaşte ceea ce cârmuieşte toate (lucrurile) prin mijlocirea tuturor (lucrurilor). (fragm. B 41)

(c) Museums Sheffield; Supplied by The Public Catalogue Foundation

Heraclit, tablou de autor anonim, aflat în colecţia Muzeului din Sheffield

Acelaşi model al unităţii – dualităţii – pluralităţii îl vom găsi şi la Heraclit. Lumea noastră, spune acesta, are la bază o tensiune din care apare armonia. Iar în caz că am fi tentaţi să îl reducem pe înţeleptul din Efes la un naturalist profan, el ne dă şi nişte exemple relevante, ca să pricepem încotro bate: „există o armonie a tensiunilor opuse ca de pildă la  arc şi la liră” (fragm. B 51). Arcul şi lira împreună fac referinţă clară la Apollo. Iar din tensiunea aceasta se naşte armonia:

Cele opuse se acordă şi din cele discordante rezultă cea mai frumoasă armonie; [toate se nasc din luptă] (fragm. B 8)

Conflictele pe care le vedem în jur nu sunt astfel decât la nivelul existenţei trecătoare. Ele fac parte, defapt, dintr-o armonie cosmică. Lumea noastră îşi arată feţe diferite celor care o privesc din perspective diferite: „Pentru divinitate, toate sunt frumoase, bune şi drepte; oamenii însă consideră că unele sunt drepte, altele nedrepte” (Fragm. B 102)

Asta, desigur, nu schimbă cu nimic faptul că pentru noi muritorii lumea în care trăim este cea reală. Nici nu poate fi altfel. În fond „Trebuie să se ştie că războiul este comun, că dreptatea este luptă şi că toate se nasc din luptă şi necesitate.” (fragm. B 80) Ceea ce tebuie să ştim, totuşi, chiar dacă nu este o consolare pentru noi muritorii ca muritori, este că aceasta nu este decât o perspectivă relativă asupra lucrurilor. Dacă ne schimbăm punctul din care privim lucrurile vom vedea armonia invizibilă (fragm. B 53) ce dă temei tuturor lucrurilor.

OLYMPUS DIGITAL CAMERA

Heraclit, după Schedelsche Weltchronik, 1493

Este trist, totuşi, că suntem atât de legaţi de perspectiva noastră de muritori, încât nu ne dăm seama că mai poate exista şi o altă viziune mai adevărată asupra lucrurilor. „Oamenii, deşi sunt în neîntreruptă comunicare cu logos-ul care le gospodăreşte pe toate, se află în discordanţă cu acesta, iar lucrurile de care se lovesc zilnic, le par străine.” (fragm. B 72) În spatele haosului aparent care ne înconjoară, există o raţiune (logos) a lucrurilor şi a evenimentelor. Pedeapsa pe care o primim pentru orbirea noastră în faţa sa este că ne afundăm din ce în ce mai mult în haosul pe care îl citim în jurul nostru. La care, desigur, ne aducem şi noi contribuţia astfel.

Nici nu e de mirare că din perspectiva noastră „naturii [lucrurilor] îi place să rămână ascunsă” (fragm. B 123). Atât timp cât nu ne vom lăsa ghidaţi de logos-ul care le gospodăreşte pe toate şi cu care ne aflăm într-o neîntreruptă comunicare fără să realizăm, vom rămâne pradă vârtejurilor devenirii. Iar asta în ciuda faptului că „fiecare om este în stare să se cunoască pe sine însuşi şi să aibă o dreaptă judecată” (fram. B 116).

Descoperirea armoniei din lume echivalează, pentru Heraclit, cu descoperirea urmelor lui Apollo. Dar acest zeu nu este decât patronul armoniei contrariilor. Probabil la acest zeu face referinţă când spune că „Divinitatea este zi şi noapte, iarnă-vară, război şi pace, săturare-foame (toate sunt contrarii, ea însă e spirit) dar îşi schimbă înfăţişarea întocmai [ca focul] care, alimentat fiind cu mirodenii, este numit fiecare dată după parfumul fiecăreia.” (fragm. 67) Apollo reprezintă încă doar tensiunea care stă la baza armoniei lucrurilor. Ori, realitatea ultimă este cea a unităţii din spatele tensiunii contrariilor, cum ne dă mărturie Hipolit:

Heraclit, aşadar, spune că există întregul  (to pan) divizat-nedivizat, născut-nenăscut, muritor-nemuritor,  logos-veşnicie, tată-fiu, divinitate-dreptate. ,,Dându-mi nu mie; ascultare, ci  logos-ului,  înţelept este să cădeţi de acord că toate sunt una”. (fragm. 50)

Dincolo de zeul purtător de arc şi liră mai trebuie să existe, deci, o altă divinitate care să reprezinte unitatea de dincolo de orice armonie şi tensiune. Această divinitate supremă va fi tatăl său şi regele zeilor: Zeus. În cuvintele lui Heraclit: „Unul singur înţelept, doreşte şi nu doreşte să fie chemat cu numele de Zeus.” (B. 32)

Cel care singur este înţelept va fi acela care cârmuieşte toate, spre deosebire de noi care vom imita întrucâtva înţelepciunea sa, cunoscându-l. Însă acest îţelept divin este şi nu este Zeus. El este Zeus, pentru că regele zeilor este cea mai apropiată aproximare a sa, dar totuşi nu poate fi redus complet la acesta.

Am încercat să arăt în cele de sus armonia dintre pitagorici, Parmenide şi Heraclit, dar punându-i alături vom descoperi o diferenţă importantă, iar această diferenţă este legată tocmai de unitatea de esenţă din spatele armoniei cosmice. Iată ce găsim într-o mărturie antică despre eleat:

În plus, mai afirmau (pytagoricii) că în mijlocul celor patru elemente s-ar găsi, izolat, un cub de foc, a cărui aşezare centrală pare a o fi cunoscut şi Homer, când zice: „atât de departe sub Hades, cât e cerul de pământ” [Iliada, VIII 16] În privinţa aceasta, de părerea pytagoricilor par să fi fost şi adepţii lui Empedocles şi Parmenides, şi cei mai mulţi din înţelepţii vechi, când susţin că natura monadică ar fi aşezată în mijloc, ca vatra într-o casă, şi că-şi păstrează locul mulţumită echilibrului. (fragm. A 44)

Chiar fără să verificăm textul din Iliada ne dăm seama că pentru pitagorici centrul lumii se află în Tartar. Lăcaşul care se află sub Hades, tărâmul morţilor, este Tartarul, temniţa titanilor şi a monştrilor de tot soiul. Pentru Heraclit, însă, unul originar, care este centrul pluralităţii, se află în vârful muntelui cosmic. Adică tocmai la antipodul Tartarului. Nu reiese din text dacă Parmenide este de acord cu părerea pitagoricilor în ce priveşte situarea centrului. Este posibil ca el şi Empedocle să fi căzut de acord cu discipolii samianului doar în ce priveşte situarea centrală a naturii monadice. Dar dacă diferenţa este între pitagorici şi Heraclit, sau între pitagorici, Parmenide şi Empedocle pe de o parte şi Heraclit pe de alta, contează mai puţin. Ceea ce contează este încotro trebuie să ne orientăm ca să găsim centrul.

Acesta este unul din acele puncte pe care nu le vom putea lămuri în nici un chip în interiorul unei paradigme ştiinţifice. Numai într-un context mitic putem să rezolvăm aporia. Am văzut cu altă ocazie că în cosmologia mitică centrul şi periferia coincid. Ele sunt distincte doar dacă sunt privite din perspectiva lumii rânduite, aducă a cosmosului scos din haos. Însă o călătorie spre marginea lumii îl va ajuta pe erou să se realizeze, adică să îşi găsească centrul. De asemenea, a merge spre centru înseamnă a înainta spre punctul în care legile care rânduiesc lumea noastră nu mai funcţionează, pentru că acel punct este dincolo de aceste legi. Atât periferia, cât şi centrul reprezintă un „altceva” faţă de lumea noastră, şi numai lumea noastră le separă.

Heraclit a formulat această realitate din perspectiva lumii rânduite: „Drumul în sus şi în jos este unul şi acelaşi” (fragm. B 60). Într-adevăr, pentru cineva aflat în cosmosul ce se întinde între centru şi periferie drumul spre una din acestea coincide cu spre cealaltă.

Parmenides Schedelsche Weltchronik 1493

Parmenide, Schedelsche Weltchronik, 1493

Pe de altă parte, Parmenide ne oferă perspectiva celui aflat deja în centrul care transcende lumea rânduită: „… mi-e tot una, de unde voi începe; căci acolo mă voi întoarce iarăşi” (fragm. B 3). În centru nu există distincţii, de aceea în domeniul fiinţei toate punctele coincid într-unul singur.

Din păcate o combinaţie fatală a atacat mentalitatea mitică între greci, tocmai în perioada în care au activat Heraclit, pitagoricii şi Parmenide. Pe de o parte din orient a venit un influx de doctrine care nu erau mereu compatibile cu cosmologia tradiţională elenă. Pe de altă parte, aceste noi dotrine sunt integrate unei viziuni noi, care are la baza gândirea în concepte, în locul intuirii simbolului.

Rezultatul este cosmologia proto-ştiinţifică a unui Filolaos pitagoricul. Acesta postulează un foc central, în jurul căruia se rotesc un anti-Pământ, urmat de Pământ şi alte planete. Avem aici o influenţă a cosmologiei planetare mesopotamiene. Rezultatul este că Tartarul, Hadesul şi Pământul, din nivele de existenţă devin corpuri cereşti, alături de planete. Într-un univers ca acesta fie mergi într-o direcţie, fie în alta. Cele două direcţii rămân distincte.

În altă ordine de idei, dacă vom privi lucrurile din perspectivă iniţiatică, va fi clar că drumul spre vârful Olimpului trebuie să treacă prin cele mai de jos unghere ale Tartarului. Folosind un simbolism spaţial mai cunoscut nouă, accederea la cer duce prin măruntaiele pământului. Dacă vrem să ajungem sus, va trebui să pornim în jos, întocmai ca eroul de basm care o ia spre marginile lumii locuite, spre tărâmuri fabuloase, în care normalul nu mai este normal.

De ce? Pentru că urcarea spre alte nivele presupune părăsirea acestei lumi, adică presupune o moarte, pentru a putea apoi renaşte într-o nouă stare. Orice iniţiere presupune o moarte şi renaştere. Fără dezintegrarea naturii vechi în componentele sale elementare aceasta nu va putea fi recompusă într-o natură nouă superioară. Fără sacrificiul de sine al morţii iniţiatice nu există un nou început (initium).

Ceea ce este esenţial pentru noi să reţinem este că dualitatea ţine doar de perspectiva rânduielii lumii noastre trecătoare. În esenţă toate sunt una. Mai mult, a ne crampona doar de pluralitate înseamnă să ignorăm rânduiala lumii noastre, dizolvând cosmosul în haos.

Toate acestea ne dau contextul teoriei principiilor în învăţătura orală a lui Platon, care stă la temelia filosofiei sale şi a culturii clasice în general. Pentru acesta principiile (arche) la care poate fi reduă întreaga realitate sunt două, Unul (to hen) şi Marele şi Micul (to mega kai to mikron). Pentru această parte a doctrinei sale nu avem mărturii scrise chiar din pana lui, pentru că a refuzat cu bună ştiinţă să scrie ceva pe această temă. Ne rămân doar sugestiile din dialoguri şi mărturiile scrise ale discipolilor săi:

Pentru el, principii /ale Formelor/ sînt Marele si micul luat în calitate de materie, şi Unul luat în calitate de Fiinţă. Căci din aceste principii (Marele şi micul), prin participare la Unu, pro­vin Formele şi Numerele. Şi el, asemănător cu pitagoricienii, a afir­mat că Unul este Fiinţa, şi că, nemaifiind el altceva /nimic/, este de­clarat Unu, şi, tot asemănător cu ei, a mai spus că Numerele sînt raţiuni de a fi ale Fiinţei pentru celelalte lucruri. El aşază Duali­tatea în locul Nelimitatului luat /de pitagoricieni ?/ ca Unu, iar Dua­litatea provine la el din Marele si micul; aici avem o trăsătura specifică lui Platon. (Aristotel, Metafizica, Cartea A, 6, 987 b, trad. Andrei Cornea)

Că Platon ar fi înlocuit nelimitatul (apeiron) ca unitate cu diada Marelui şi Micului pare a fi mai degrabă o idee personală a lui Aristotel. Având în vedere precedentele pe care le-am văzut filosoful de la Atena nu pare deloc original în acest punct al învăţăturii sale, ci mai degrabă fidel originarului pe care la primit de la Heraclit (prin intermediul lui Cratylos), pe de o parte şi de la pitagorici şi eleaţi, pe de altă parte. Iar doctrina lor are rădăcini în fondul mitologic al lumii arhaice.

Dar cum se leagă toate acestea de legile unei cetăţi? În ce fel îl califică pe Parmenide înţelepciunea sa primită de la zeiţă să dea legi cetăţii sale? De unde pretenţia pitagoricilor să se ocupe de politică în măsura în care au făcut-o, când ei ei par să aibă în alte privinţe alura unei secte pietiste cu înclinaţie pentru studii ştiinţifice?

Acest gen de întrebări se nasc pentru că astăzi avem concepţii radical diferite faţă de vremurile acelea şi nu mai vedem legăturile fireşti între diferite părţi ale realităţii. Nu numai că am pierdut din vedere unitatea de esenţă a tuturor lucrurilor, dar am şi ajuns până acolo încât nu mai vedem realitatea decât fragmentat, fără să mai luăm aminte la legile care leagă într-un tot bine rotunjit întreaga noastră existenţă.

De aceea ne este greu să vedem unitatea de esenţă care leagă diferitele elemente ale filosofiei platonice, sau care ţine împreună şi articulează diferitele sfere de interes ale lui Parmenide naturalistul (physikos), legislatorul şi medicul, sau fac din confreria pitagorică o forţă cu o viziune cât se poate de coerentă. Un exemplu ne va ilustra ceva mai bine această coerenţă. Pentru asta ne vom întoarce la Atena în vremea în care Epimenide i-a venit în ajutor, că să-l întâlnim pe un strămoş al lui Platon, Solon. Acesta „Era în floarea vârstei, după cum spune Sosicrates, în timpul olimpiadei a patruzeci şi şasea, în al cărei al treilea an fu arhonte la Atena; tot atunci dădu legile” (Diogene Laertios, Despre vieţile filosofilor, I, 62).

A patruzeci şi şasea olimpiadă, să ne amintim, a semnat şi momentul în care Epimenide a venit la Atena. Cei doi s-au cunoscut şi scopul lor a fost unul similar: să scoată oraşul din criza în care a căzut. Cretanul a înfăptuit o purificare religioasă a cetăţii, pentru a o repune în circuitul cosmic, într-un loc auspicios, cum se cuvine oricărei comunităţi umane rânduite în jurul unui centru sacru. Solon, în schimb a luat de coarne taurul dezordinii sociale cauzate de nedreptatea legilor şi cutumelor formate. Ambii sunt re-formatori, în sensul propriu al termenului, adică oemni care readuc o comunitate la dreptate, atât în sens sacru, cât şi în sens profan[7]. Dreptatea sacră reaşează comunitatea în rânduiala cosmică, iar cea profană rorganizează relaţiile dintre membrii comunităţii.

Într-o scrisoare, redată de Diogene Laertios Solon îi scrie următoarele lui Epimenide:

Merry-Joseph Blondel, 1781–1853, Solon

Solon, tablou de Marie-Joseph Blondel

Se pare că nici legile mele n-au folosit prea mult atenienilor şi nici tu, cu purificarea oraşului. Într-adevăr, religia şi legiuitorii, numai cu mijloacele lor, nu sunt în stare să ridice statele; lucrul acesta îl pot face numai cei care conduc poporul în direcţia în care o socotesc ei. Astfel, dacă lucrurile merg bine, şi religia, şi legile sunt folositoare, iar dacă nu, nici ele nu-s de nici un folos. (Diogenes Laertios, Despre vieţile filosofilor, Cartea I, 64)

Dincolo de înţelepciunea practică pe care o găsim în acest pasaj, ceea ce ne interesează pe noi este alăturarea celor doi şi complementaritatea rolului pe care l-au avut în rezolvarea crizei. Indiferent dacă scrisoarea este autentică, sau reflectă doar percepţia altora asupra activităţii celor doi, este clar că înfăptuirile lor merg mână în mână.

Să ne amintim că Epimenide a realizat purificarea oraşului distribuind locurile cuvenite divinităţilor particulare în funcţie de centrul unic. Solon face acelaşi lucru, dar pe alt plan. Într-un poem păstrat de Plutarh el spune că a aşezat un scut între cei bogaţi şi cei săraci şi nu a lăsat nici o parte nici cealaltă să fie nedreaptă faţă de cealaltă.

Dat-am la popor atâtea drepturi câte să-i ajungă / Neştirbindu-i a sa cinste, nici poftind pentru mine. / Celor ce aveau puterea – pizmuiţi pentru avere – / Nu le-ngăduii să aibă nici un lucru pe nedrept. / Între cele două taberi stat-am ca un scut puternic / Nelăsând-o pe nici una să învingă pe nedrept. (fragm. 11, trad. Maria Marinescu-Himu)

Ce face, deci, Solon? Găseşte motorul crizei sociale care fragmentează cetatea în nedreptatea care otrăveşte relaţia dintre două părţi. Soluţia nu este să sprijine o parte în faţa celeilalte, cum ar face un politician partizan faţă de propriul partid, ci să acorde fiecărei părţi dreptatea ce i se cuvine. Este adevărat, că în condiţiile concrete ale Atenei de atunci asta a însemnat să atace o serie de privilegii ale celor puternici, prin care îi oprimau pe cei săraci. Dar Solon nu este un revoluţionar în sens modern, ci un reformator în sensul pe care l-am văzut. În nici un caz soluţia sa nu a fost să sprijine o ascendenţă a celor săraci asupra foştilor lor asupritori., schimbând o exploatare cu alta. Soluţia lui a fost să caute justa măsură între două tendinţe.

Dacă am urmărit cosmologia parmenidiană şi teoria heracliteană a tensiunii contrariior care produc armonia vom înţelege ce a înfăptuit Solon. Atât înţeleptul din Efes, cât şi legislatorii din Elea şi Atena sunt conduşi de aceleaşi presupoziţii şi pre-judecăţi, independent unii de alţii. Doar că în cazul primilor doi avem întemeierea cosmologică, pe când în cazul lui Solon realizarea practică a dreptăţii.

[1] Yulia Ustinova, Caves and the Ancient Greek Mind, Descending Underground in the Search for Ultimate Truth, Oxford University Press, 2009, p. 191.

[2] Oscar Marcel Hinze, Tantra Vidya, Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, Delhi, 1989, trad. V. M. Bedekar, pp. 77-110.

[3] după Titus Burckhardt, Alchimia, Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 194

[4] Walter Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, Harvard University Press, 1972, trad. Edwin. J. Minar Jr. p. 190.

[5] Parmenides eleatul a introdus ca zei focul şi pământul. (fragm. A 33)

Doar şi Parmenides afirmă despre Tot că ar fi Unu, veşnic, nenăscut şi sferic, fără să se abată de la părerea celor mulţi potrivit căreia focul şi pământul sunt principiile a tot ce există,  – pământul materie, iar focul cauză şi agent. (fragm. A 23)

Cei ce nu se sfiesc să susţină existenţa a două principii, ca Parmenides focul şi pământul, consideră elementele intermediare ca amestecuri ale acestora, cum ar fi aerul şi apa. (fragm. A 35)

Constrâns să ţină însă seama de aparenţe şi să admită că unitatea există după raţiune, iar pluralitatea după datele simţurilor, e adus să susţină existenţa a două cauze şi a două principii, caldul şi recele,  – cum s-ar zice focul şi pământul. Din acestea, caldul îl pune în rândul fiinţei, pe celălalt în rândul nefiinţei. (fragm. A 24)

[6] Mai spune apoi că pământul ar fi luat naştere pe urma precipitării elementului dens. (fragm. A 22)

[7] Folosesc aici termenul „profan” în sensul său originar, de ceva aflat alături de (pro) templu (fanum). Relaţia nu este de opoziţie ireductibilă, ci de complementaritate.

Advertisements