The Boat of Charon  - Jose Benlliure y Gil, 1919, oil on canvas

Luntrea lui Charon, tablou de Jose Benlliure y Gil, 1919 

Probabil cel mai cunoscut lucru despre Delphi este maxima „cunoaşte-te pe tine însuţi” (gnoti seauton). Tocmai natura sintetică a acestui mesaj garantează că în diferite contexte va putea câştiga noi şi noi semnificaţii, asugurându-i succesul constant. În funcţie de evoluţia concepţiei despre ce înseamnă „eu însumi” maxima poate primi sensuri mereu noi.

În perioada naşterii filosofiei maxima delphică devine programul lui Socrate, un devot al lui Apollo. Dar în noul context avem şi o alunecare de sens. Această schimbare a sensului, deşi radicală, nu este chiar aşa de surpinzătoare, ea corespunde tocmai unei exoterizări operate de filosofie.

Ca în multe alte culturi şi în Grecia arhaică putem deosebi două straturi ale tradiţiei sacre, una exoterică, ce priveşte religia civică a polisului, şi una esoterică. Religia civică are ca scop afirmarea şi conservarea rânduielii fireşti a lucrurilor, în care cosmosul conţine o ierarhie de fiinţe, cu oamenii pe un loc median între zei şi daimoni, pe de o parte, şi fiinţe necugetătoare, pe de alta. În schimb cultele misterice doresc schimbarea locului omului în această ierarhie, alăturându-l nemuritorilor.

Sanctuarul Marilor Zei de la Samotracia (iero ton megalon theon)

Sanctuarul marilor zei de la Samotracia (iero ton megalon theon)

Aceste două dimensiuni ale tradiţiei elene nu se află în conflict, ci sunt complementare. Misterele de la Eleusis, deşi au un pronunţat caracter esoteric, sunt integrate formal în religia civică ateniană. Iar asta nu e deloc ceva unic sau original. În general cultele misterice legate de un loc anume, precum cele din Samotrace sau Andania au o valenţă civică pronunţată. Numai în forma orfică devine subversivă faţă de polis căutarea asemănării cu zeii nemuritori.

Dacă vom încerca să aruncăm o privire asupra culturii clasice la naşterea sa vom observa foarte repede că ea se află în conflic deschis cu religiozitatea civică a polisului grec. În unele ocazii acest conflic are consecinţe tragice, precum în cazul lui Socrate. În orice caz, religia civică nu pare să stea la originea culturii clasice, aşa cum am moştenit-o noi, din Antichitate şi prin intermediul Evului Mediu bizantin şi latin până astăzi. Dacă în perioada elenistică şi, mai mult, în epoca imperială târzie cultura clasică va deveni cultura oficială a claselor educate şi, prin intermediul lor, a elitei politice, asta nu este decât rezultatul unei evoluţii lungi.

Nu trebuie uitat nici un moment că ceea ce noi numim cultură clasică nu este cultura Greciei antice, sau a Romei. Ea s-a născut în sânul Eladei şi a cucerit Roma, iar mai apoi a format lumea medievală bizantin şi latină. În măsura în care ea este cultura vreunei civilizaţii, aceasta ar fi cea a Romei creştine şi a Constantinopolului.

Spre deosebire de religia civică a Greciei arhaice, noua cultură punea accent pe transformarea omului muritor şi ridicarea lui în rândul nemuritorilor. Referinţele la mistere abundă la Platon şi în tradiţia platonică, dar originea acestui elan spre deificare pare să se înrădăcineze mai degrabă în mişcarea orfică. Apoteoza este cheia de boltă a întregii culturi clasice, fără de care aceasta se năruie într-o masă informă de fragmente. Şi totuşi, cu toate asemănările dintre platonism şi orfism, acesta din urmă nu este decât o sursă de inspiraţie pentru prima. În cadrul culturii clasice moştenirea misterică se transformă radical şi devine on nou exoterism.

Orficii atacau rânduiala cetăţii greceşti prin tabuurile lor alimentare. Acestea contestau cutumele sacrificiale pe care se baza polisul. Însă orficii se mulţumeau să se rupă de sacrificiile sângeroase, deci de ordinea socială bazată pe acestea, fără să ofere ceva în schimb, ce să asigure coeziunea politică. Pitagoricii şi Platon, în schimb, au un interes viu pentru politică. Scopul imediat al acestora şi miza practică a filosofiei lor era tocmai de a înfăptui o revoluţie politică ce să reîntemeieze polisul grec. După unele succese iniţiale experiemntul pitagoric a fost înecat în sânge, iar platonismul nu a devenit niciodat o ideologie politică oficială a vreunui regim sublunar.

Este, într-un fel, o manifestare tipică a ironiei Proniei divine că scopul care i-a mânat pe Pitagorici şi pe Platon nu era rânduit să se înfăptuiască. Rostul speranţelor lor politice a fost acela de a le da energia necesară elaborării bazelor unei culturi ce va crea o nouă lume.

Dar oare concepte precum „esoteric” şi „exoteric” sunt potrivite în acest context? Nu sunt aceşti termeni străini de perioada de care vorbeam? Dacă vom înţelege corect aceşti termeni – mult abuzaţi din secolul XIX încoace – cred că vom câştiga un cadru conceptual realist pentru lămurirea tainelor originii filosofiei în particualr şi culturii clasice în general.

În al doilea secol după Hristos Lucian din Samosata scrie un dialog satiric la adresa şcolilor filosofice pe care le cunoaşte. Reprezintanţii ficărei şcoli se perindă prin faţa unor cumpărători, iar unul din personajele dialogului, vânzătorul, încearcă să găsească punctele forte ale fiecăruia. Ajungând la peripatetic argumentul lui este că cel care îşi cheltuieşte banii pe unul ca acesta va cumpăra doi la preţul unuia. De ce? Pentru că el are o filosofie pe dinafară şi alta pe dinauntru. Una din acestea este exoterică, iar cealaltă este esoterică.

În acest pasaj găsim cea mai veche atestare a termenului „esoteric”[1], care în cursul lumii moderne va cunoaşte un succes atât de spectaculos.

La câteva decenii mai târziu Clement Alexandrinul reia şi el acelaşi cunvânt:

Deci nu numai pitagorienii şi Platon au multe cuvinte ascunse în scrierile lor, dar şi epicurienii spun că au multe cuvinte tainice care provin de la Epicur şi că nu este îngăduit tuturora să citească aceste cuvinte. Dar şi stoicii spun de Zenon cel Bătrân că a scris unele lucruri, care nu erau îngăduite a fi citite cu uşurinţă de ucenici, până ce mai întâi nu făceau dovada că filozofează aşa cum trebuie. Şi ucenicii lui Aristotel spun că unele din cărţile dascălului lor erau esoterice, iar altele comune şi la îndemâna tuturor. Dar şi întemeietorii misterelor, care erau filozofi, îmrăcau învăţăturile lor în mituri, ca să nu fie clare tuturor. (Clement din Alexandria, Stromatele V, 9, 58, 1 – 4, trad. Pr. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1982)

Amândoi autori vorbesc de „esoteric” legat de peripatetism, curentul filosofic ce se reface la Aristotel. Cu toate că nu au lipist voci care să îi atribuie satiristului din Samosata inventarea termenului, probabil el provine chiar din mediul peripatetic pentru a desemna lecţiile orale ale stagiritului şi scierile acestuia destinate discipolilor, spre deosebire de operele sale dedicate publicului larg.

Pentru a se trece de la esoteric, ca adjectiv la esoterism ca substantiv va trebui să aşteptăm, însă, până la începutul secolului XIX. După aceasta avem o adevărată inflaţie de  „esoterism”, deşi e greu de găsit un numitor comun pentru toate câte doresc să defileze sub această pancartă. Antoine Faivre deosebeşte şase accepţiuni care s-ar îngrămădi sub acest blazon.[2] Ultima dintre acestea este cea pe care o foloseşte el însuşi pentru a-şi circumscrie aria de cercetare academică, dar pe noi aici ne interesează doar primele cinci, în care putem scotocii în speraţa că vom găsi niscaiva perle în noroiul călcat în picioare de porci.

Primul dintre aceste accepţiuni se referă la ghiveciul pe care îl putem găsi în orice librărie sau bibliotecă care are o secţiune de esoterism: societăţi secrete, feng shui, cristale energetice, revelaţii aduse de extratereştrii şi câte şi mai câte.

A doua accepţiune este cea care promite cunoştinţe ascunse cu grijă din cauza pericolului unor persecuţii. În acest caz ceea ce este esoteric nu este astfel prin natura sa, ci doar în mod accidental. Genul acesta de literatură joacă cu abilitate o carte foarte populară astăzi: cartea conştiinţei de victimă persecutată. Succesul său provine în bună măsură dintr-un şantaj sentimental care face apel tocmai la compasiunea noastră naturală faţă de victime, demonizând, în acelaşi timp, „persecutorii” de serviciu. Exemplul dat de Faivre, Codul lui DaVinci, este foarte nimerit.

Dacă aceste două categorii în care putem vârî o parte din ceea ce trece acum drept esoterism este departe de ceea ce ne preocupă aici următoarele trei ne duc mai aproape de ţintă.

Mai putem vorbi de esoteric, deci, în contextul în care vom considera natura vizibilă drept o manifestare a unei realităţi invizibile. În acest caz lucrurile nu vor avea o exitenţă în sine şi realitatea lor nu se va epuiza în simpla lor aparenţă. O cunoaştere esoterică ar fi una care urcă de la cele vizibile la cele invizibile, în căutarea sensului profund.

Tot despre esoteric vorbim şi când ne referim la „gnoză”, ca o formă de cunoaştere care face apel la mit şi simbol, în dauna a ceea ce ni se prezintă sub formă discursivă. Deşi Faivre nu o spune aceste două accepţiuni ale esotericului sunt strâns legate. O anumită viziune despre natură şi realitate va cere un anumit fel de cunoaştere, la fel cum un anumit fel de cunoaştere ne va dezvălui anumite laturi ale realităţii. Gnoza care face apel la mit şi simbol este cea mai în măsură să ne iniţieze în tainele unei realităţi invizibile ce stă îndărătul lumii vizibile. În acelaşi timp o cunoaştere ce se bazează pe raţiunea discursivă, precum cea propovăduită de anumite curente filosofice ce au culminat în ştiinţa modernă ne va dezvălui doar acea parte a realităţii care poată fi cuprinsă de raţiunea discursivă.

În sfârşit, a cincea accepţiune a termenului „esoteric” se referă, potrivit lui Antoine Faivre, căutării aşa zisei Tradiţii Primordiale, care este cheia de boltă a edificiului numit „tradiţionalism” sau „perenialism”. Şi aceasta se leagă intim  de cele două precedente. Dacă lumea vizibilă este doar o manifestare a realităţii invizibile, iar prin intermediul simbolurilor ne putem ridica până la ceea ce acestea simbolizează, parcurgând marele lanţ al fiinţei, atunci şi istoria va avea aceeaşi structură. Culturile şi civilizaţiile de astăzi sunt doar o manifestare târzie a unor curente care au parcurs întregul ciclu, de la origine şi până acum. Urcând de-a lungul istoriei, precum am urca pe lanţul fiinţelor, ar trebui să ajungem până la punctul în care toate se unifică într-o singură realitate originară din care izvorăsc toate celelalte.

Uitându-ne înapoi în timp vom vedea că tocmai revoluţia culturală care a creat civilizaţia clasică greacă este cea care a inaugurat dominaţia conceptului asupra simbolului şi al raţiunii discursive asupra cunoaşterii supraraţionale. Să înţelegem de aici că „esoteric” s-ar referi atunci la ceea ce a precedat cultura clasică, iar „exoteric” este ceea ce s-a născut din ea? Ştim bine că nu este aşa, pentru că în culturile preclasice vom găsi atât elemente esoterice cât şi exoterice. Dar, în acest caz, ultimele trei accepţiuni ale termenului esoteric pot fi înşelătoare. Ele ne indică direcţia dar nu reprezintă ţinta pe care o căutăm.

Ce este, deci, cu adevărat esoteric – şi încă esoteric prin natura sa, şi nu doar printr-un accident istoric?

Dacă lumea vizibilă este doar felul în care cea invizibilă apare, atunci înseamnă că avem o ierarhie a existenţei: ceea ce transcende rânduiala vizibilă este o altă rânduială, superioară. Avem, deci, un ax de-a lungul căruia se vor înşira diferite nivele de existenţă, cu lumea noastră undeva între acestea. Unele lumi îi vor fi superioare, altelel inferioare. Într-adevăr, în mitologiile de pe tot globul se vorbeşte de ceruri şi lumi subpământene, cu lumea noastră, a oamenilor, undeva la mijloc. Ori, noi nu avem acces, prin simţurile noastre, decât la lumea vizibilă. De aceea, tot ceea ce se află dincolo de lumea noastră, atât deasupra, cât şi dedesupt, ne va fi ascuns, prin însăşi natura lucrurilor.

Persephone and Hades in the Underworld Marble relief, 480-450 BC Museo Nazionale, Reggio Calabria (Italy

Persefona şi Hades în tărâmul de jos, basorelief din sec. V î. Hr.

La aceste realităţi nu vom ajunge niciodată folosindu-ne simţurile şi raţiunea discursivă. Acestea sunt facultăţile noastre care ne leagă fatalmente de „pământ”. Chiar dacă vom studia cerurile şi tărâmurile subpământene cu aceste facultăţi, nu vom găsi niciodată acele nivele de existenţă superioare sau inferioare. Pur şi simplu vom extinde existenţa pământească dincolo de graniţele suprafeţei Pământului. Este ceea ce face ştiinţa modernă.

Numai renunţând la simţuri şi la raţiunea discursivă vom putea să ne rupem de această existenţă şi să vizităm alte lumi. În virtutea analogiei dintre micro şi macrocosmos sufletul nostru este ordonat ierarhic, după modelul ierarhiei întregului. Facultăţile sale cu care suntem cel mai obişnuiţi sunt cele care ne leagă de acestă existenţă „pământească”. Dar detaşându-ne de aceste facultăţi ne putem deschide un al treilea ochi care să contemple lumi superioare sau inferioare. În termeni mitici, putem să urcăm pe Olimp alături de zei, sau să coborâm în Hades sub pământ.

Esoterice sunt, deci, aceste lumi diferite de lumea noastră, şi tot ce ţine de ele. Esoterice sunt facultăţile sufletului nostru prin care ne înrudim cu fiinţele care populează acele lumi. De asemenea, esoterice sunt cunoştinţele pe care le aducem cu noi de acolo, sau tehnicile rituale care ne pregătesc pentru călătorie.

Defapt în cazul accesului la celelalte tărâmuri, sau celelalte nivele de fiinţare, avem de-a face cu un esoterism de două ori. Pe lângă faptul că ele sunt ascunde de ochii noştri prin însăşi natura lucrurilor, calea de acces este păzită, de obicei, de cei care, într-o cultură tradiţională, au rolul de a călători dincolo. O astfel de călătorie poate expune pe unul nepregătit la pericole greu de imaginat. Cei care posedă cunoştinţele şi tehnicile iniţiatice necesare vor selecta cu grijă şi îi vor pregăti pe cei care sunt apţi de a le călca pe urme. Altfel un nefericit care s-ar rătăci printre lumi ar putea să-şi facă singur rău sieşi şi celor din jur, deschizând uşi care protejează lumea noastră.

Şi cu toate acestea, călătoriile în alte lumi sunt absolut necesare pentru oricare civilizaţie umană. Tărâmul nostru nu este decât unul între multe altele, iar buna sa rânduire depinde de felul în care realităţile superioare îşi fac simţită prezenţa în mijlocul său[3].

Nu este suficient să privim în jur ca să cunoaştem realitatea în funcţie de care să ne rânduim propria existenţă. Această realitate vizibilă este doar un fragment dintr-un tot unitar mult mai vast. Trebuie să închidem ochii şi să îl deschidem pe cel de-al treilea, de pe frunte, ca să vedem întreaga realitate. Ori, în ciuda prejudecăţilor democratice la modă acum, nu oricine este calificat să facă acest efort. În societăţile tradiţionale există specialişti, ce sunt în posesia unei moşteniri imemoriale, pe care o reînprospătează mereu. Aceştia sunt cei care dau legi pentru ceilalţi.

Acest rol sacerdotal nu poate fi împlinit într-o comunitate decât de un număr restrâns de oameni, iar societăţile tradiţionale au ştiut să-l cultive şi să îl respecte. Miezul proiectului platonic, educarea regilor filosofi, care ajungând să contemple Binele obţin calificarea necesară să recunoască legile bune, îşi are izvorul în aceeaşi preocupare.

Însă esotericul nu are sens decât alături de exoteric. Cele două sunt complementare şi orice separare le va deforma şi, într-un final, va distruge ambele. Dacă esotericul priveşte tensiunea spre celelalte lumi, exotericul inversează această direcţie. Deci, ceea ce ţine de lumea noastră va avea un caracter exoteric.

Însă lumea noastră nu este decât o manifestare particulară, în domeniul sensibil, al unei ordini suprasensibile. Deci, fără determinările primite de sus, ea va cădea în haos. De aceea, rostul celor cu vocaţie sacerdotală este să aducă legea eternă din cer pe pământ, adică, să înfăptuiască un proces de exoterizare.

Sanctuarul lui Zeus de la Dodona

Oracolul lui Zeus de la Dodona

Cele două tendinţe – de aprofundare a realităţilor tainice, respectiv de a traduce aceste realităţi într-o rânduială sacră pentru aici şi acum – se regăsesc în Grecia arhaică sub forma cultelor iniţiatice, respectiv a oracolelor. Cultele misterice, aflate de obicei sub semnul lui Dionysos, sunt cele care oferă acces la esoteric. Oracolele, de obicei legate de Apollo, sunt cele care rânduiesc viaţa de dincoace în sintonie cu realităţile de dincolo. Apollo şi Dionysos sunt doi zei ce guvernează aspecte complementare ale existenţei umane, nicidecum opuse. Dacă sanctuarul din Delphi se află, alternativ, sub păstorirea primului, iar apoi al celui de-al doilea[4], aceasta nu este efectul unui accident istoric, ci ţine de o necesitate intrinsecă a rolului fiecăruia.

Odată ce am lămurit semnificaţia esotericului şi exotericului, să vedem cum a evoluat ideea cunoaşterii desine în Grecia Antică. Ce sensuri legitime poate avea îndemnul de a te cunoaşte pe tine însuţ?

Consulting the Oracle by artist Waterhouse

Consultarea oracolului, de John William Waterhouse

Despre originea acestei maxime există mai multe păreri între antici. Este atribuită când lui Thales, ca unul din cei şapte înţelepţi, când lui Chilon, un altul dintre aceştia. De asemenea, Labi, un eunuc din templul de la Delphi este între cei care îşi dispută paterniatea. Însă unul ca Antistene neagă orice paterniate, atribuind-o unei femei, mai precis primei pythia a sanctuarului, Femonoe. Clearcos într-o lucrare a sa dedicată proverbelor povesteşte că acest îndemn vine direct de la Apollo, care a fost întrebat de Chilon care este cel mai important lucru de cunoscut pentru oameni[5].

În orice caz, la origine, a te cunoaşte pe tine însuţi însemna să îţi cunoşti locul în cadrul rânduelii sacre. În practică, asta se traduce prin evitarea hybris-ului în favoarea dike. Primul dintre aceşti doi termeni se referă la lipsa de respect pentru o altă persoană, fie că este vorba de un semen muritor, fie că este vorba de un zeu. Comportamentul lui Agamemnon faţă de Ahile la începutul Iliadei este judecat de acesta din urmă drept o lezare a propriului statut, adică un hybris. În faţa zeilor, aceaşi lipsă de respect constă în a nu lua aminte la diferenţele care există între natura celor două neamuri.

Homer, ne înfăţişează un astfel de caz când istoriseşte faptele îndrăzneţe ale lui Diomede, care a rănit până şi pe Afrodita, batjocorind-o apoi şi întorcându-se împotriva lui Apollo. Phoibos îl sfătuieşte să nu dea curs hybris-ului pe care îl plănuieşte:

Tu, Diomede, ia seama şi-n lături fereşte. Cu zeii / Nu căuta să te-asemeni, că nu sunt totuna cu neamul / Zeilor, oamenii cei muritori care umblă prin tină. (Iliada, V, 440-442, trad. Murnu)

Cugetă bine, Tydide, sfieşte-te, nu vrea cu zeii / Să de aşezi deopotrivă, căci nu e asemenei la fire / Neamul zeiesc şi acela al vostru, ce calcă pe glie! (Iliada, V, 440-442, trad. Sluşanschi)

Herodot reia aceeaşi idee într-un sfat pe care Xerxes îl primeşte de la unchiul său înaintea invaziei pe care o plănuieşte. Bătrânul îi dă mai multe motive practice pentru care ar trebui să renunţe la planurile sale, dar la urmă nu uită să amintească de gelozia zeilor care nu tolerează mândria, în afară de cea proprie. (Herodot, Istorii, VII, 10. 55)

Într-o tragedia a sa Eschil pune în gura lui Okeanos cuvintele gignoske seauton (cunoaşte-te pe tine însuţi) în conversaţia acestuia cu ginerele său, Prometeu. Okeanos încearcă în felul acesta să îl convingă pe titanul răzvrătit să i se supună lui Zeus şi să îi recunoască suveranitatea. Eschil surprinde foarte bine, în Prometeu înlănţuit, sensul maximei delphice.

Pindar din Teba, contemporan cu Eschil oferă sfaturi asemănătoare. În odele sale evocă cezura dintre cele două neamuri de fiinţe cugetătoare. Unul este neamul omenesc, spune el, şi altul este cel al zeilor, deşi coborâm din aceeaşi mamă (Nemee VI 1-2). Dar chiar şi aşa, atunci când ne împlinim potenţialul ne putem asemăna cu zeii întru-câtva, cu toate că nu ne putem cunoaşte destinul dinainte.

Cu altă ocazie tebanul ne evocă soarta lui Ixion (Olimpice II 34), care a nesocotit legil care ţin împreună rânduiala cosmică şi cea socială. A încălcat rânduiala cosmică atunci când şi-a ridicat ochii, muritor fiind, spre soţia lui Zeus şi a nesocotit buna cuviinţă faţă de socrul său când l-a făcut pe acesta să cadă într-un puţ cu cărbune încins, ca să scape de plata cuvenită pentru mireasa lui. Pedeapsa i-a fost exemplară, Zeus a avut grijă de asta, iar poetul trage concluzia că omul se cuvine să judece lucrurile în funcţie de locul ce i se cuvine.

De asemenea, legenda morţii lui Asklepios îl face pe Pindar să revină la ceeaşi idee (Olimpice III 58). Acesta, din dorinţă de câştig a readus la viaţă pe un muritor rânduit deja pentru Hades. Zeus i-a fulgerat pe amândoi, lăsându-l pe Pindar să tragă concluzia că este bine pentru noi să căutăm ceea ce ni se cuvine ca muritori.

Xenofon, în amintirile sale evocă maxima apolinică legat de Socrate, dar felul în care înţelege el cunoaşterea de sine este una cât se poate de utilitaristă şi lipsită de acea smerenie cucernică ce s-ar cuveni să dea măsura relaţiei noastre cu nemuritorii. Acesta povesteşte că într-o zi, întâlnindu-l pe tânărul Charmide Socrate îl mustră că este prea sfios să îşi facă auzit cuvântul în adunarea populară, în faţa oamenilor simpli. În felul acesta el nu îşi pune în valoare harurile naturale, iar cetatea pierde mult. Mai mult decât atât, îşi face rău singur, pentru că se ignoră pe sine însuşi:

Alungă această nepăsare şi străduieşte-te mai întîi să te analizezi şi să te cunoşti pe tine însuţi. Şi în nici un caz nu neglija treburile obştii, dacă crezi că e cu putinţă ca ele să propăşească prin tine. Căci bunul mers al treburilor obşteşti nu foloseşte numai celorlalţi cetăţeni, ci şi amicilor tăi şi, nu în cele din urmă, ţie însuţi. (Xenofon, Amintiri despre Socrate, III, 7, trad. Grigore Tănăsescu)

Cu altă ocazie, Socrate al lui Xenofon revine în discuţia sa cu Eutidem (IV 2) la ideea cunoaşterii de sine, chiar citând maxima delphică. Dar este vorba din nou de cunoaşterea calităţilor individuale într-un context politic, în beneficiul cetăţii.

În aceste cazuri a te cunoaşte pe tine însuţi este important pentru relaţia cu ceilalţi muritori, într-un cadru politic, de aceea şi lipsa de smerenie religioasă în faţa unei fiinţe de rang superior, cum sunt zeii.

Cu totul alta e situaţia în dialogurile platonice. De altfel, figura lui Socrate a rămas legată pentru posteritate de această maximă, mai ales în urma scrierilor lui Platon. În dialogul intitulat Apărarea lui Socrate,  ni se dă acces în sala de judecată, în timpul procesului în care filosoful atenian este acuzat de impietate faţă de zei. Socrate se apără susţinând că, dimpotrivă, devoţiunea sa pentru cele divine este totală. Tot ceea ce a realizat în cetate a realizat la îndemnul zeului şi tocmai acţiunile sale care i-au ridicat pe cetăţeni împotriva lui dovedesc pietatea sa. Despre ce este vorba?

Chairephon întreabă oracolul de la Delphi dacă există cineva mai înţelept decât Socrate. Apollo răspunde prin gura Pythiei că nu există nimeni mai înţelept. Socrate mirat de această revelaţie divină se hotărăşte să cerceteze la ce se poate referi zeul, din moment ce el însuşi nu are cunoştinţă să aibă vreo înţelepciune. În cele din urmă îşi dă seama că:

(…) de fapt, cetăţeni, mă tem că înţelept e numai Zeul şi, prin vorbele oracolului, el spune că înţelepciunea omenească valorează puţin sau chiar nimic; şi mi se pare că acest lucru îl numeşte Socrate”, folosindu-se de numele meu ca să facă din mine o pildă, ca şi cum ar spune : Oameni buni, cel mai înţelept dintre voi este acela care, la fel ca Socrate, şi-a dat seama că într-adevăr, cît priveşte înţelepciunea, nu e bun de nimic.” Iar eu chiar şi acum, mergînd peste tot, caut şi iscodesc după cuvintele Zeului pe orice atenian sau străin care îmi pare a fi înţelept ; şi dacă-mi dau seama că nu e, îi arăt acelui om, întărind vorba Zeului, că nu e înţelept. Şi din cauza acestei stăruitoare îndeletniciri nici n-am mai avut timp să fac ceva vrednic de luat în seamă, fie pentru cetate, fie pentru casa mea, ci mă aflu în mare sărăcie, în slujba Zeului cum sînt. (Platon, Apărarea lui Socrate 23 a, b)

În faţa acuzaţiei de impietate faţă de zeii cetăţii Socrate răspunde că el rămâne fidel misiunii sale religioase, aşa cum a rămas locului în bătăliile de la Potideea, Amphipolis şi Delion, unde nu a dat înapoi şi nu şi-a părăsit postul (28e). Lipsă de cucernicie ar fi pentru el tocmai să dea înapoi de la această trimitere. Din acelaşi motiv nici nu poate să aleagă calea exilului (38a). El a fost trimis la cetăţenii Atenei, deci nu-şi poate permite să îi părăsească, fără să comită un act de necucernicie faţă de divinitate.

religious-ceremony-in-ancient-greece-francis-oliver-finch

Ceremonie religioasă în Grecia antică, tablou de Francis Oliver Finch

În acest dialog Platon ni-l prezintă pe maestrul lui într-o ipostază destul de tradiţională, faţă de religiozitatea delphică în forma ei exoterică. Subiectul este înţelepciunea omenească, iar mesajul lui Apollo către atenieni prin Socrate este că numai zeul este înţelept. Practic, avem aici o aplicare a îndemnului tradiţional de a acorda nemuritorilor cinstirea cuvenită. Socrate atrage atenţia concetăţenilor săi că prin faptul că se cred înţelepţi comit hybris faţă de zei şi sunt pradă unei periculoase iluzii. Socrate, procesat pentru impietate, îi acuză pe atenieni că sunt lipsiţi de cucernicia cuvenită faţă de nemuritori, iar el este un trimis al zeului ca să-i readucă cu picioarele pe pământ.

Însă nu acesta este ultimul cuvânt al lui Platon pe tema cunoaşterii de sine. Într-un alt dialog, îl găsim pe Socrate în mijlocul unui grup de bărbaţi care îl laudă pe Charmides pentru frumuseţea lui. Dar acesta spune că după părerea lui nu mai lipseşte decât un singur detaliu ca tânărul să fie întru totul cuceritor: să aibă sufletul frumos şi bine rânduit (Charmides 154 d, e).

Ceea ce în acest dialog este pomenit în treacăt într-altul devine tema centrală. Alcibiade I este dedicat pe de-a-ntregul temei cunoaşterii de sine, iar mesajul său central este că „cel ce porunceşte: «cunoaşte-te pe tine însuţi» – sufletul ne îndeamnă să ni-l cunoaştem” (Alcibiade I 130 e).

De data aceasta cunoaşterea de sine nu mai are rostul de a rândui relaţiile muritorilor cu zeii, sau a muritorilor între el (precum în cazurile pomenite de Xenofon), ci devine un proces de întoarcere spre sine. Această reconsiderare a maximei delphice va avea efect hotărâtor asupra culturii clasice (antice şi medievale) şi va fi dus la ultimele sale consecinţe de către neoplatonici.

Pentru Plotin inteligenţa este chemată să se cunoască pe sine, firesc de altfel, din moment ce ea este partea cea mai importantă a sufletului. Nu mai este vorba doar de o (auto)cunoaştere a sufletului, ca fiind cea mai importantă parte a omului, ci, concret, de o (auto)cunoaştere a intelectului. Însă intelectul din sufletul omului este, la origine, distinct de trup şi de facultăţile sufleteşti inferioare legate de acesta. De aceea cunoaşterea de sine a intelectului uman trece prin cunoaşterea intelectului divin, care există în sine şi separat de orice întinare a trupescului. Spune Plotin:

Iar dacă inteligenţa îl cunoaşte pe zeu, va trebui să acceptăm că se cunaoşte şi pe sine. Căci va cunoaşte şi toate câte le are de la acela, pe care el le-a dăruit şi ce putere are. Învăţând şi cunoscând <acestea>, ea se va cunoaşte pe sine, căci ea însăşi este unul dintre darurile lui, ba mai degrabă ea este toate darurile. Aşadar, dacă îl va cunoaşte şi pe acela, învăţând <să o facă> după puterile sale, se va cunoaşte şi pe sine, de vreme ce a luat naştere de acolo de sus şi a primit lucrurile pe care le poate <primi>. Iar dacă nu îl va putea vedea clar pe <zeu>, fiindcă faptul de a vedea este, în acest caz, totuna cu a fi ceea ce este văzut. (Plotin, Enneade, V, 3, 7, 1-9)

Discipolul lui Plotin, Porfir, va relua ideea într-o lucrare a sa, trăgând concluziile care se impun. Dacă intelectul uman se cunoaşte pe sine cunoscând intelectul divin ce este separat de cele trupeşti, atunci cunoaşterea de sine va reprezenta o separare a intelectului de celelalte facultăţi ale sufletului, care îi sunt inferioare. Ori, asta înseamnă o apropiere de felul de a fi a intelectului divin:

Prin îndreptarea către iubirea de sine ne recuperăm pe noi înşine şi ne unim cu zeul. Astfel, s-a spus pe bună dreptate că <sufletul este închis în trup> ca într-un fel de închisoare <şi este ţinut în lanţuri acolo aşa cum sunt ţinuţi sclavii> care au încercat să scape, dar trebuie să se elibereze din aceste lanţuri, căci, întorcându-se către lumea sensibilă şi părăsindu-şi propria fiinţă divină, acesta este aşa cum spune <Empedocle>, „exilat şi rătăcitor de la zeu”. Şi astfel, orice viaţă rea este plină de robie şi astfel este lipsită de pietate, fără de zeu şi nedreaptă, iar în aceasta se află un suflu plin de impietate şi, prin urmare, de nedreptate. (Porfir, Sentenţe, 40)

Suntem foarte departe de pietatea exoterică la care am făcut referinţă până acum. De data aceasta pietatea se leagă de asemănarea noastră cu natura divină, nicidecum de recunoaşterea alterităţii radicale între zei şi oameni.

Cu altă ocazie acelaşi Porfir foloseşte o imagine memorabilă pentru a descrie acelaşi lucru. În scrisoarea sa către soţia lui el aseamănă trupul cu învelişul care acoperă sămânţa, sau fătul înainte de naştere. Lepădarea acestui înveliş este o condiţie necesară pentru maturizare. Rostul sămânţei este să aducă rod, dar nu va face asta decât ieşind din învelişul său. La fel, fătul la naştere se va lepăda de acoperământul său de până atunci (Porfir, Ad Marcellam, 32).

Iamblichos, care a fost discipolul lui Porfir pentru o vreme, este de acord cu filosoful din Tir în privinţă asocierii cunoaşteri naturii divine şi a propriului sine: „cunoaşterea zeilor este însoţită de întoarcere către noi înşine şi de cunoaşterea de sine” (Iamblichos, Misteriile egiptene, X, 1).

Dar natura divină este multiformă. Există diviziuni profunde în ierarhia zeilor. Cu ce fel de divin ne vom asemăna şi ne vom uni prin cunoaşterea de sine? Iamblichos este cel care ne răspunde la asta, punând bazele teologiei mistice occidentale:

Darul hieratic şi teurgic al fericirii constituie poarta ce duce către zeul creator al universului, locul sau curtea binelui. Acesta oferă mai întâi o puritate sufletească cu mult superioară celei trupeşti, apoi pregăteşte intelectul pentru participarea la bine şi pentru contemplarea acestuia, pentru eliberarea de toate cele contrarii şi, în cele din urmă, pentru unirea cu zeii care dăruiesc bunurile.

După ce l-a unit cu fiecare dintre părţile întregului şi cu toate puterile divine, care îl străbat, teurgia conduce sufletul către demiurgul universal, îl aşază lângă acesta şi îl uneşte în afara oricărei materii cu raţiunea unică şi eternă. Adică vreau să spun că îl leagă de puterea autogenerată, care se pune singură în mişcare, care susţine toate lucrurile, e raţională, ordonează universul, înalţă către adevărul inteligibil, îşi poartă în sine propriul scop şi e cratoare; de asemenea îl leagă de celelalte puteri creatoare ale zeului, astfel încât sufletul teurgic să se instaleze perfect în activităţile, intelecţiile şi creaţiile lor. Atunci, ea statorniceşte sufletul în zeul creator universal. (Iamblichos, Misteriile egiptene, X, 5, 6)

În acest pasaj capital pentu istoria misticii occidentale Iamblichos ne schiţează patru etape. Urcarea începe cu o purificare, ce va curăţa sufletul de tot ceea ce îl ţine legat de cele de jos. În felul acesta el va fi capabil să contemple binele inteligibil. Această contemplare îl va face să se unească zeilor care intermediază între Zeul suprem şi lumea sensibilă. Ultima etapă constă în unirea cu acest Zeu suprem care este raţiunea ultimă a tot ceea ce există.

În teologia creştină îngerii reprezintă intelecte separate de trup, ce au acelaşi statut în ierarhia creaţiei pe care îl au zei în platonismul păgân. Ca moştenitoare a culturii clasice creştinismul oriental şi occidental vor folosi acest model, adaptat de Sf. Dionisie Areopagitul. În Occident se va vorbi de cele trele căi: via purgativa, via illuminativa şi via unitiva, însă nu este vorba de căi paralele în sens propriu, ci de etape  ale urcării spre Dumnezeu. Curăţirea, sau purgatio, îl va întoarce pe mistic de la această lume. Iluminarea este echivalentă dobândirii contemplării intelective directe, care va duce la o stare angelică. În sfârşit, ţelul urcării este unirea cu Dumnezeu.

Din păcate, de-a lungul vremi s-a pierdut din vedere temeiul metafizic şi cosmologic al acestei scheme. Spre sfârşitul Evul Mediu, în contextul impunerii a ceea s-a numit via moderna a devoţiunii care a pus accent pe afectivitate în defavoarea intelectului cele trei căi, ale curăţirii, iluminării şi unirii au fost separate de contextul lor originar. Vederea supraintelectuală de care vorbea Areopagitul a fost intepretată în cheie sentimentalistă, iar rezultatul a fost dezastruos. Religia a rămas să se refere la afect – o prejudecată pe cât de comună astăzi, pe atât de greşită – iar ştiinţa a rămas cu raţiunea discursivă, care disecă realitatea în bucăţi, dar nu are aripi să călătorească spre alte lumi. Dispărând cheia de boltă a viziunii intuitive a intelectului pur, omul modern a rămas să fie măcinat între pietrele de moară ale sentimentului şi raţiunii.

[1] Jean Borella, Ésotérisme guénonien et mystère chrétiene, L’Age d’Homme, Lausanne, 1997, p. 20

[2] Antoine Faivre, Căi de acces la esoterismul occidental, trad. Ion Doru Brana, vol. II., Nemira, 2008, p. 10, 11.

[3] Defapt, buna rânduială presupune o integrare firească a individului în ierarhia socială de care aparţine, o integrare la fel de firească a întregului grup în rânduiala naturală a lumii particulare din care face parte şi integrarea acestei lumi particulare în ierarhia lumilor care se înşiră de-a lungul axului cosmic.

[4] După cum se ştie, nouă luni din an Delphi se bucură de prezenţa lui Apollo, care în cursul iernii pleacă pentru trei luni în nord la hiperboreeni, lăsându-l pe Dionysos la frâie.

[5] I sette sapienti, Vite e opinioni (nell’edizione di Bruno Snell), a cura di Ilaria Ramelli, Bompiani, Milano, 2015, p. 39. Ediţia originală: Bruno Snell, Leben und Meinungen der Sieben Weisen, Munchen, 1971.

Advertisements