Cele sapte arte liberale - detaliu din fresca

Cele sapte arte liberale – detaliu din fresca “Triumful Sfantului Toma din Aquino” din Capela Spaniola in Florenta

Martor fiind la neglijarea ştiinţelor matematice din vremea sa neopitagoricul Theon s-a văzut nevoit să scrie o lucrare introductivă pentru cei ce doreau să îl citească pe Platon. Astăzi matematica nu este deloc neglijată, dar ceea ce ni se predă nu este deloc ştiinţa divină care pregăteşte sufletul pentru filosofie. Din contră, este o colecţie de discipline care orientează sufletul spre cele de jos şi îl leagă de lumea sublunară. În acest context lucrarea sa este încă de actualitate, nu atât pentru conţinutul său, ci pentru perspectiva din care tratează materia de care se ocupă. Ceea ce ne preocupă pe noi în acest moment este un mic pasaj din introducerea lucrării, în care matematicianul din Smirna trage o paralelă între înaintarea pe calea cunoaşterii şi iniţierile în Mistere. Să vedem despre ce este vorba.

Theon din Smirna

Theon din Smirna

Pentru Theon din Smirna, deci, filosofia este o descoperire a adevăratelor rituri iniţiatice (aletous teletes) şi a fiinţei în sine (ton onton os), o tansmisie a misterelor veritabile (aletos musterion paradosin). Primul stadiu este cel al purificării. La acest stadiu unii sunt respinşi, iar alţii sunt acceptaţi, tocmai ca la iniţierile în mistere. Dar chiar şi cei admişi trebuie să se supună unei purificări. În cazul inţierii la filosofie, Theon consideră că acest process de purificare are loc prin studiul celor cinci ştiinţe matematice la care se referă şi Platon în Republica.

După purificare vine transmiterea tradiţiilor iniţiatice (teletes paradosis). În cadrul misterelor, în această fază erau transmise învăţăturile pe care cel ce urma să fie iniţiat trebuia să le cunoască. Pentru platonistul nostru, în cazul filosofiei avem de-a face cu transmiterea unor învăţături preliminare, de natură logică, politică şi fizică (ştiinţe naturale).

Urmează epopteia, despre care nu avem multe informaţii, dar pe care Theon o consider analoagă dialecticii în sens platonic, adică studiului inteligibilului şi a ideilor. Alăturarea acestora pare să fie cât se poate de nimerită, pentru că ceea ce ne este dat să ştim despre acest moment al procesului de iniţiere confirmă importanţa revelaţiei prin vedere în cadrul ei. Ori ideile, etimologic, sunt ceea ce vedem. Platon a folosit termenul eidos (idee) tocmai ca să sublinieze faptul că esenţa unui lucru este contemplat de ochiul interior[1].

În al patrulea rând vine încununarea cu ghirlande. Cel care trece prin această fază, spune autorul, devine calificat să transmită mai departe ceea ce a primit la rândul său. În mod analog, cine a parcurs curicula filosofică de până acum şi a ajuns să contemple inteligibilul şi ideile în sine, adică fiinţa veritabilă, va putea să confirme şi pe alţii în înaintarea lor pe aceeaşi cale.

În al cincilea rând avem rezultatul a toate câte au avut loc până acum: fericirea (eudaimonia) în compania zeilor. (Theon din Smirna, Expositio rerum mathematicarum ad legendum Platonem utilium, 14. 20 – 16.2)

Ceea ce ne-a lăsat ca moştenire lumea greacă veche este, înainte de toate, o programă educaţională. Însă această programă nu este doar o simplă curiculă destinată să îl facă pe învăţăcel un bun cetăţean sau un individ informat. Scopul ei este să traducă mesajul atemporal al Tradiţiei în termeni inteligibili pentru omul nou exilat din lumea miturilor. Intrând în criză viziunea mitologică asupra realităţii, era nevoie de o reformulare a moştenirii sacre în termenii noului logos.

Cunoştinţele şi ideile lumii clasice îşi găsesc expresia cea mai înaltă, dar şi cea mai caracteristică, în cele şapte arte liberale, încununate, la rândul lor, de filosofie, ca regină a ştiinţelor. Ele sunt arte pentru că scopul lor este să cultive sufletul şi sunt liberale pentru că sunt pentru oameni liberi şi educă spre libertate.

Philosophia et septem artes liberales in Hortus deliciarum al lui Herrad dinLandsberg (secolul XII)

Philosophia et septem artes liberales in Hortus deliciarum al lui Herrad dinLandsberg (secolul XII)

Aceste şapte arte se împart în două grupe, una care se ocupă de cuvânt, iar cealaltă de număr. Triviumul, sau întreita cale, se ocupă, cum spuneam, de cuvinte. Gramatica introduce învăţăcelul în tainele limbii, dar şi a literaraturii. Logica îl învaţă să îşi ordoneze gândirea, iar retorica îl pregăteşte să exprime altora ceea ce gândeşte. Quadriviumul, îl preia pe cel care şi-a însuşit primele trei arte şi îl introduce în lumea ştiinţelor inferioare. Acestea sunt ştiinţele matematice, care ţin de inteligenţa analitică şi nu de intelectul pur. Aritmetica este ştiinţa propriu-zisă a numărului. Geometria se ocupă de numărul în spaţiu, pe când armonia, sau muzica, are ca obiect numărul în timp. În sfârşit, astronomia reuneşte toate acestea, ocupându-se de număr în timp şi spaţiu.

Acest şir, după cum se vede, îşi are logica sa. Parcurgându-l sistematic vom fi pregătiţi să ne ocupăm, în cele din urmă, de filosofie. Cu aceasta nici nu are rost să ne batem capul până nu am luat cunoştinţă cu literatura care va cultiva spiritul liber. Apoi mintea noastră îşi va însuşi instrumentele necesare unei gândiri corecte, cel puţin la nivel formal. Regulile bunei vorbiri sunt necesare pentru a putea intra în dialogul de peste veacuri al înţelepţilor. În sfârşit, ştiinţele matematice vor rafina mintea, întorcând-o de la lumea sublunară şi reorientând-o spre cele cereşti. La asta se referă Iamblicos când spune că templul se cuvine împodibit cu ofrande, iar sufletul cu ştiinţele matematice (Protreptikos, 2). Numai iniţiaţi fiind în tainele ordinii care guvernează cele opt sfere cereşti vom deveni pregătiţi se urcăm la Hyperuraniu, la ideile pure. De acestea se ocupă filosofia în sens strict.

Însă, ce fel de libertate presupun aceste arte şi ce fel de libertate promit celui care dedică lor?

În primele pagini ale tratatului său de etică cel mai cunoscut Aristotel găseşte că „majoritatea oamenilor se arată cu desavîrşire demni de condiţia de sclav, complăcindu-se într-un mod de viaţă animalic” (Etica nicomahică, 1095b 20). Cuvinte grele din partea stagiritului. Chiar aşa să fie?

Această remarcă îşi are, desigur, contextul său. Autorul ne vorbeşte despre trei feluri de viaţă pe care le putem duce. Unul este cel dedat plăcerilor materiale. Altul este cel dedicat binelui obştesc. În sfârşit, pentru o pătură foarte subţire a societăţii îi revine viaţa contemplativă. Majoritatea oamenilor, trebuie să recunoaştem, duce primul fel de viaţă şi are orizontul îngust, îngrădit de desfătările sublunare. Unii ca aceştia trăiesc exclusiv sub cercul Lunii. Alţii, mult mai puţini, se îngijesc de onoare şi de virtute, optând pentru o viaţa în slujba binelui public. Unii ca aceştia nu mai pot fi consideraţi sclavi, pentru că ţintesc să se elibereze de unele din limitările naturii sublunare. Însă, am putea spune noi, doar cei care se dedică depăşirii complete a acestei nature inferioare pot fi consideraţi cu adevărat oameni liberi.

Liberi, se înţelege, de tirania părţilor inferioare ale sufletului şi a poftelor sale[2].

Urmând distincţia dintre partea vegetativă, senzitivă şi intelectivă a sufletului, enunţată de Aristotel, Iamblicos ne lămureşte mai bine. El ne atrage atenţia că dacă luăm sufletului partea sa senzitivă şi intelectivă rămânem cu ceva asemănător unei plante. Dar dacă luăm doar partea intelectivă, lăsânt cea vegetativă şi senzitivă, vom obţine o fiară. În schimb, dacă vom păstra doar partea intelectivă, vom avea de-a face cu un zeu. (Iamblicos, Protreptikos, 5)

Vedem, astfel, că o natură pur umană nu există, ea fiind un amestec de diferite naturi, inferioare şi superioare. De aceea un om poate să urce sau să coboare pe scara firii, spre o natură superioară sau una inferioară. O plantă, un animal sau un zeu nu poate fi decât ceea ce este. În cazul lor nu poate avea loc vreo schimbare. Un zeu nu poate cădea din sfera sa, iar un animal va rămâne acolo unde l-a aşezat soarta. Numai omul poate călători de-a lungul ierarhiei cosmice, fiind liber să cadă sau să urce.

În afară de om toate celelalte fiinţe sunt supuse firii (physis) şi destinului (heimarmene). Numai omul poate să se elibereze de acestea, în virtutea faptului că nu are o natură proprie, distinctă de cea a unei fiare sa a unui zeu.

Întrezărim în cele trei feluri de vieţuire pomenite de stagirit şi de filosoful sirian cele trei clase sociale ale unei societăţi tradiţionale. Cea mai înaltă este cea a cărei scop este contemplarea celor divine şi integrarea întregii comunităţi în rânduiala divină. Aceştia sunt cei care veghează asupra tradiţiilor unui popor şi riturilor sacre ce o exprimă. Apoi vin cei care ordonează activ comunitatea umană, pornind de la modelul mediat de cei dintâi. La sfârşit vin cei care se ocupă de bunăstarea sublunară a comunităţii[3].

Aceste clase sociale corespund unor înclinaţii ale sufletului, spre diferitele părţi ale sale. Dacă ar fi să încercăm să ne imaginam un om desăvrşit în umanitatea sa, acesta ar fi unul în care diferitele naturi se află în echilibru. Însă Iamblicos nu ne pomeneşte de această opţiune, pe bună dreptate. Un astfel de echilibru ar fi greu de obţinut, dar ar fi chiar mai greu de păstrat.

Putem observa deja că vorbim de două feluri de libertate. Una ţine intrinsec de condiţia umană: suntem liberi să devenim plante, fiare sau zei. O astfel de libertate nu este nici bună, nici rea. Este, pur şi simplu, naturală. Această libertate defineşte condiţia umană, aşa cum ea se leagă de lumea manifestată.

Dar mai exită o libertate, care nu este inerentă condiţiei umane, dar care, ca şi prima, este accesibilă numai omului. Nici fiarele şi nici zeii nu pot visa la ea. Este vorba de libertatea faţă de întreaga manifestare, adică faţă de rânduala cosmică ce stă în grija Demiurgului creator. Eliberându-ne de orice fel de natură, fie animalică, fie divină, devenim cu adevărat liberi, fără nici o condiţionare. Aceasta este eliberarea la care se referă o tradiţie precum cea a Vedāntei nondualiste. În tradiţiile occidentale, însă, ea nu are o mare trecere, de aceea nu voi insista asupra ei, decât ca să spun că aceasta, şi nu alta, este libertatea în sensul cel mai deplin.

Atunci, la ce libertate se referă liberalitatea artelor de care ne ocupăm? Cu alte cuvinte, în ce fel vom deveni mai liberi la sfârşitul ciclului educaţional classic?

La prima vedere artele liberale nu ne eliberează, ci, din contră, ne integrează mai bine în rânduiala cosmică. Privind cu ochi (post)moderni, educaţia clasică ne formează într-o direcţie anume, nicidecum nu ne lasă liberi. Contradicţia este aparentă şi se naşte doar din identificarea eronată de către (post)moderni a libertăţii cu lipsa de formă. Această confuzie, la rândul ei, este efectul abandonării unei viziuni ierarhice asupra realităţii, fie ea cosmică, socială sau interioară.

În fapt, de-a lungul ierarhiei cosmice, cu cât coborâm dinspre primul Principiu spre cele de jos, sau de la formal spre material, cu atât creaturile sunt mai prinse în mrejele manifestării. Un animal se află sub condiţionări mult mai formidabile decât un zeu. În acest sens relativ, deasupra sferelor cereşti, în lăcaşul zeilor există mai multă libertate decât în lumea generării şi coruperii. Ei bine, artele liberale ne ridică până în pragul lăcaşului zeilor, eliberându-ne de condiţionările naturii noastre inferioare. În sensul acesta ele ne fac mai liberi.

La asta se referă şi filosoful sirian când ne îndeamnă să hrănim partea raţională a sufletului cu mişcările circulare ale universului, pentru că aceasta este hrana sa firească. Mintea noastră este coruptă sub efectul mişcărilor din lumea sublunară, pe care învaţă să le imite, orientându-se spre partea muritoare a sufletului. Dar, însuşindu-şi mişcarea regulară a sferelor superioare, va avea acces la viaţa pe care zeii i-au oferit-o. (Protreptikos, 5)

Tot aceasta este şi perspectiva pe care yoga o depăşeşete. Potrivit definiţiei clasice „Yoga este suprimarea modificărilor conştiinţei” (Patanjali, Yoga Sutra, I. 2., trad. Walter Fotescu). Aşa cum observă traducătorul român, vritti se referă, mai precis, la modificări circulare. Aceste rotiri ale minţii, pe care doreşte să le suprime yoghinul, sunt cele naturale, pe care tradiţia occidentală le aseamănă rotirii sferelor cereşti. Din moment ce alinierea rotirilor minţii cu mişcarea sferelor va duce la asemănarea sufletului cu zeii, yoga ţinteşte, nici mai mult nici mai puţin decât la depăşirea condiţiei de zeu. Dar până la aşa ceva să rămânem pe tărâmul tradiţiei clasice, care are un scop mai modest şi mai potrivit nouă, care avem dificultăţi în a pricepe până şi propria noastră moştenire occidentală. Prin urmare, să ne întoarcem la rotirea minţii şi a sferelor cereşti.

Această temă o vom regăsi în lucrarea lui Martianus Capella, un platonist din Cartagina romană a Antichităţii târzii, care a dat Evului Mediu latin forma finală a curiculei celor şapte arte liberale. De nuptiis Philologiae et Mercurii este un tratat în nouă cărţi, din care primele două conţin o alegorie introductivă, iar restul lămureşte fiecare artă în parte. Povestea care prefaţează descrieresa artelor liberale are ca actori principali pe zeul Mercur, care îşi caută o soţie şi o fecioară muritoare, pe nume Filologia, care va trebui să intre în rândul zeilor ca să se poată unii cu el.

Ca şi în cazul basmului povestit de Apuleius, despre Psyche şi Eros, subiectul este, deci, cel al unei apoteoze. De fapt, primele două capitol ale lucrării lui Capella par să fie o replică directă la acest binecunoscut basm din Metamorfozele platonistului din Madaura.

Textul lui Martianus Capella a fost unul din cele mai citite şi copiate în Evul Mediu latin. Începând cu epoca carolingiană ne-au rămas chiar un număr destul de important de comentarii şi adnotări ale acestei lucrări. Modernitatea nu a fost deloc impresionată de ea, însă. Şi nici nu este de mirare. Tratarea artelor în cele şapte capitole dedicate lor nu se ridică întotdeauna la nivelul pe care acestea l-ar fi meritat. De asemenea, ca povestitor Capella nu prea are cu ce să impresionaze, cel puţin nu în sens pozitiv. La toate acestea se adaugă limbajul folosit de autorul nostru, mult prea stufos şi împopoţonat.

Însă importanţa acestui tratat este dat de faptul că e unul din puţinele lucrări de filosofie care au supravieţuit sfârşitului Antichităţii, alături de comentariul lui Macrobius la Visul lui Scipio de Cicero, sau comentariul lui Calcidius la Timaiosul platonic. În Nunta Filologiei cu Mercur medievalii au găsit rudimentele unei curicule educaţionale care va relansa învăţământul occidental.

Importanţa lui Martianus Capella pentru noi în acest moment vine din faptul că acest autor este unul cât se poate de neoriginal. El ne transmite o viziune tipic (neo)platonică, sau (neo)pitagorică asupra ştiinţelor şi în felul acesta este un martor preţios. Să vedem, deci, alegoria din primele două capitole ale scrierii sale şi ce ne descoperă ea în privinţa rolului ştiinţelor şi a cunoaşterii.

Văzând bucuria şi împlinirea pe care zeii o au în mariajele lor Mercur se hotărăşte că îşi va lua şi el o soţie. S-a gândit la început să ia de soţie Înţelepciunea, iar mai apoi Profeţia (I. 6). Însă prima era o apropiată a Minervei şi, ca şi olimpiana a optat pentru feciorie perpetuă. Nici a doua fată nu s-a dovetit a fi cea sortită fiului Maiei. O altă fecioară pe care zeul a luat-o în considerare ca posibilă mireasă a fost Psyche (I. 7), însă, aşa cum am aflat deja dintr-o legendă relatată de Apuleius în Metamorfozele sale, ea a fost luată de soţie de Cupidon.

În disperare de cauză Mercur, în compania Virtuţii, se decide să îi ceară sfatul fratelui său, Apollo. Acesta îi răspunde că între neamul muritorilor şi zei există diferenţe importante. Oamenii nu pot cunoaşte destinul, de aceea sunt nevoiţi să consulete oracolul divin, pe când zeii nu au această piedică. Ei au previziunea lucrurilor viitoare şi ceea ce ei decreteză devine soartă pentru muritori.

Există, într-adevăr, o fecioară care i se potriveşte mesagerului zeilor. Este o muritoare pe nume Filologia, dar este o fată de viţă nobilă, ce cunoaşte bine cele ce aparţin de Parnassus. Stelele fixe o luminează, iar cu gândul ea cuprinde toate colţurile universului, din sferele cele mai înalte, până la profunzimile Tartarului. Cunoaşte rotirea sferelor şi drumul astrelor. Este atât de învăţată, încât cunoaşte voinţa lui Jupiter, şi prin eforturilor sale are acces la ceea ce zeii primesc prin previziune. Adesea are putere asupra zeilor şi îi poate forţa să îi împlinească voinţa. Ştie că ceea ce puterile cereşti nu pot face împotriva voinţei tatălui zeilor, ea poate.

Iată, deci, că atât zeul cât şi muritoarea sunt potriviţi unul pentru celălalt (I. 21, 22).

Virtutea este încântată, pentru că Filologia este o rudă a sa. În aceste condiţii Mercur şi Apollo pleacă în faţa tatălui lor să îi ceară acordul pentru această unire.

Însă Jupiter este îngrijorat că plăcerile căsniciei îl vor moleşi pe mesagerul său şi acesta nu va mai fi atât de promt în slujirea sa (I. 35). Iunona îl linişteşte că lângă o astfel de soţie Mercur nu are cum să se devină delăsător. Nu este oare ea cea care studiază mai tot timpul, astfel încât a devenit palidă de la atâta trudă? Şi nu este oare ea aceea care îi tot sâcâie pe zei cu întrebările sale în cele mai inoportune momente, forţându-i să se aplece asupra problemelor ce o frământă şi să o ajute în cercetările sale? (I. 37) Mercur nu are cum să lâncezească alături de o asemenea tovarăşă de viaţă. Fiul lui Cronos se înduplecă şi convocă întreaga adunare a zeilor, ca orice decizie s-ar lua, să fie luată ca rod al unui consens.

Când o prezintă adunării zeilor Jupiter spune despre Filologia că ea, deşi muritoare, este sortită să se ridice la astre. Este foarte învăţată şi adesea, în rotirea sa îl depăşeşte şi pe Mercur şi cuprinde întregul glob terestru. Ca natura ei muritoare să nu fie un obstacol pentru această uniune zeii trebuie să hotărască dacă o vor primii în rândul lor. (I. 93)

Ca Filologia, o fecioară muritoare, să fie soţie potrivită pentru un olimpian consiliul zeilor, la propunerea lui Jupiter, decide să o facă şi pe ea nemuritoare. De asemenea, se proclamă hotărârea unanimă a celor adunaţi ca de atunci încolo toţi oamenii care şi-au orientat viaţa după cele cereşti să fie primiţi în rândul divinităţilor. (I. 95)

Între timp, Filologia, care este la curent cu cele ce se desfăşoară la curtea lui Jupiter, este cuprinsă de îndoieli pentru că ştie că odată ridicată la cer va trebui să lase în urmă miturile şi legendele omeneşti (II. 100).

Ca să afle dacă această uniune este cu adevărat lăsată de soartă fecioara face apel la ajutorul aritmosofiei. Ea calculează numărul numelor celor doi şi observă că acestea două sunt 3 pentru Mercur şi 4 pentru Filologia. Deci, împreună ei vor fi sub semnul numărului 7, simbol al perfecţiunii. Astfel nehotărârea sa este învinsă şi mariajul lor este pecetluit.

În timp ce se pregăteşte să apară în faţa nemuritorilor este vizitată de diferite personaje. Între alte apariţii vom regăsi şi Muzele, care îi cântă fiecare câte un cântec de laudă(II. 117-126).

Urania ne spune că dacă până în acest moment Filologia a cercetat stelele şi întinderea cerurilor, acum, ca şi conducător al acestora ea va desemna cauze pentru mişcarea lor. De asemenea, va percepe care este ţesătura ce le leagă rotirile. Pentru Calliope Filologia este cea care ştie să confere profeţii chiar muzelor. De aceea ea este sursa şi motivaţia din spatele cântului sacru al lui Pindar, sau Orfeu. Din cântul Polymniei aflăm că, devenind nemuritoare şi ridicându-se între zei, Filologia culege fructele eforturilor sale. Ea şi-a însuşit regulile armoniei şi a ritmului şi melodiei, iar mintea care se apleacă asupra acestora poate urca la înălţimea cerurilor.

Melpomene ne spune că însăşi muzele oferă cântul lor sub grija Filologiei, pe care tema muzicii acesteia a făcut-o nemuritoare. Pentru Erato Filologia este sursa artelor, iar palatul lui Jupiter este deschis pentru ea. Întreaga lume este îi supusă, pentru că de la început Filologia a cuprins cu mintea raţiunile sale. Terpsichore adaugă că Filologia a câştigat viziunea stelelor prin efortul propriu şi prin darurile sale naturale. Prin studiile sale ea a pătruns tainele diferitelor tradiţii.

Ceea ce ne spun ultimele două ne privesc direct. Din intervenţia Euterpei aflăm că această ridicare la cer a fecioarei este ceea ce va aduce sufletelor curate învăţătura sacră prin care acestea se vor cunoaşte pe sine şi prin care vor cunoaşte hotărârile sorţii. Capella ne spune, prin vocea acestei muze, că tocmai uniunea dintre Filologie şi Mercur este ceea ce a revelat lui Pitagora şi Platon învăţătura pe care au transmis-o. (II. 125) Din cântul Thaliei aflăm că tot această uniune a celor doi sfinţeşte artele până într-acolo încât ele vor permite oamenilor să se ridice la cer (II. 126)

Cele patru virtuţi sosesc şi ele în iatacul Filologiei (II. 127-130), iar în urma lor vine Filosofia, prin intermediul căreia Jupiter permite oricui să se ridice la cer. (I. 131)

Nemurirea personificată vizitează şi ea Filologia şi îi spune că până nu leapădă ceea ce o îngreunează nu va putea să urce la tronul nemuririi. Atunci Filologia vomită tot ceea ce o ţintuieşte de cele de jos, iar ceea ce varsă se transformă în scrieri de tot felul, păstrate între oameni ca tradiţii sacre. Nişte tinere femei, numite „arte” şi „discipline” se grăbesc să strângă ceea ce iese pe gura fecioarei, fiecare adunând cu sârg ceea ce o priveşte în mod particular. Alături de ele muzele fac acelaşi lucru. (II. 135-138) Apoteoza, ce vine să însoţească Nemurirea[4], binecuvânta volumele ce apăreau astfel, atingându-le şi numrându-le. (II. 139)

După acest efort Nemurirea îi dă Filologiei să bea o licoare într-un recipient de forma unui ou. Licoarea o întăreşte şi o eliberează de natura sa muritoare, trecând-o în rândul zeilor. Nemurirea decretează că ambele sexe se pot ridica astfel la cer alături de această fecioară. (II. 145)

Urmează ridicarea Filologiei prin sferele planetare până la lăcaşul zeilor. Acolo zeii adunaţi sunt martorii uniunii dintre cei doi. Potrivit cutumei Mercur aduce un dar miresei, iar acesta constă în şapte fecioare (II. 218), adică cele şapte arte liberale, pe care el l-a găzduit în căminul său tocmai ca să facă pe placul alesei lui (I. 35).

Aici se încheie alegoria şi începe prezentarea celor şapte arte în detaliu, însă aceasta iese din sfera preocupării noastre în acest moment. Să revenim asupra materialului din primele două capitole.

Dintr-o simplă privire pare destul de clar că autorul nostru are în minte istorisirea iniţiatică a lui Apuleius, despre apoteoza sufletului (psyche) prin unirea sa cu zeul iubirii, Cupidon. De asemenea, este destul de clar că lui Capella nu îi este pe plac această legendă şi doreşte să ofere o alternativă. Ceea ce rămâne neschimbată este tema divinizării.

După cum am văzut, Psyche a fost luată în considerare ca posibilă soţie pentru Mercur. Aflăm în plus faţă de textul lui Apuleius că ea este fiica Endelichiei şi a Soarelui (I. 7). Unele ediţii moderne au înlocuit endelichia, care apare în toate manuscrisele, cu entelechia, sub influenţa tratatului Despre suflet al lui Aristotel. Jean Pepin[5] a arătat că endelichia este forma autentică, şi nu este vorba de o simplă greşeală de transcriere. Prin acest termen Aristotel desemnează, în lucrările sale de tinereţe, care nouă nu ni s-au păstrat, mişcarea perpetuă a cerului, care la rândul său este o imagine mobilă a veşniciei. De asemenea, ca adjectiv, endeleches apare în Despre generare şi corupere cu referire la perpetuitatea devenirii sublunare, ca imagine a mişcării regulate a cerului. În felul acesta, avem veşnicia, reflectată de mişcarea regulată a cerului, mişcare reflectată, la rândul ei, de procesul continu de generare şi corupere mai jos de sfera Lunii.

De altfel, Filologia, ridicată la cer, găseşte acolo sufletele filosofilor care au ajuns între zei. Fiecare dintre aceştia se ocupă de ceva ce i-a definit filosofia pe pământ, sau se află într-o stare care exprimă esenţa învăţăturii sale. De exemplu, Thales este ud, iar Heraclit în flăcări. Între aceştia se află Aristotel, iar ceea ce Martianus Capella a găsit cel mai caracteristic în filosofia acestuia este învăţătura despre Endelichia pe care stagiritul o caută în cer (II. 213) aceasta fiind ocupaţia care, potrivit cartaghinezului, îi descrie cel mai potrivit filosofia.

În textul lui Capella identificarea părinţilor fetei pare să ne spună că sufletul individual provine din rotirea perpetuă a cerului, din care a coborât prin intermediul astrului zilei, ca mediator al individuaţiei sale.

1024px-Raffaello,_banchetto_nuziale_02

Nunta lui Psyche si Cupidon, fresca de Rafael si scoala sa

Cum am văzut, această uniune nu este să fie, pentru că ea este deja luată de un alt zeu. În general, Psyche are un caracter destul de ambigu în De nuptiis. Ea a primit de la muza Urania o oglindă pe care ea, la rândul ei, l-a primit cadou de la Înţelepciune. În această oglindă Psyche se poate recunoaşte pe sine şi îşi poate afla originea. Dar, pe de altă parte, Venus i-a dăruit parfumuri şi gustul pentru aur şi bijuterii. Nu e de mirare, deci, că Virtutea se plânge lui Mercur că fiul lui Venus i-a răpit-o pe Psyche şi o ţine încătuşată în cu lanţuri de adamant (I. 7). Intenţia polemică este clară în acest caz.

Tot o intenţie polemică putem întrezării şi atunci când Capella scrie că Psyche a dus, la început, o existenţă destul de nerfinată, dar sub influneţa Filologiei, care a educat-o, a devenit fecioara remarcabilă care a atras atenţia zeilor. (I. 23) şi cu asta am ajuns la principala chestiune a care ne priveşte: cine este Filologia?

Numele ei ne-o prezintă ca pe cineva care iubeşte logosul. Însă în greacă logos poate avea diferite sensuri, iar ştiinţa modernă a filologiei se referă la acela restrâns de „limbaj”. În cazul nostru evident nu avem de-a face cu logos în semn de limbaj ci, aproximativ, de ceea ce latinii numeau ratio. Am pomenit intenţionat de termenul latin, pentru că raţiunea în sens modern este departe de ceea ce anticii şi medievalii înţelegeau prin aces concept. Pentru filosofia premodernă raţiunea (logos/ratio) este capacitatea de a surprinde adevărul la nivel discursiv. Dincolo de aceasta se află pura contemplare intuitivă care se află dincolo de cuvinte. Fiindcă gândirea discursivă traduce în cuvinte adevărul un alt sens pentru logos este şi cel de limbaj articulat.

Termenul latin ne dezvăluie o altă trăsătură importantă a acestuia. Raţiunea unui lucru este sensul şi temeiul său. Asta presupune o ordine din care respectivul lucru face parte, pentru că raţiunea sa va determina tocmai locul ce-i revine în acea ordine. Ratio este şi ceea ce revine fiecăruia la o împărţire. Folosim şi astăzi în limba noastră termenul de „raţie”. De asemenea, ratio se leagă şi de actul măsurării. Ori, măsurarea este o punere în relaţie, adică o relativizare.

Legătura dintre aceste sensuri ar fi acela că măsurarea presupune un standard. Actul în sine constă în conformarea realităţii empirice la un standard ideal. Idealul este cel care determină empiricul, aşa cum inteligibilul este măsura sensibilului, sau unul este măsura pluralităţii. Astfel, raţiunea unui lucru este tocmai partea sa cu care participă la inteligibil, această participare fiind ceea ce îi dă formă şi sens.

Gândirea raţională, specifică minţii umane, are ca rost identificarea raţiunilor ultime ale lucrurilor. Adevărata înţelepciune umană nu constă în conformarea minţii la „realitatea” sensibilă din jur. Din contră, ea constă în reconducerea acestei „realităţi” la temeiul său suprasensibil. Gândirii umane îi este dat să cuprindă ordinea raţională care guvernează lumea şi chemarea omului constă tocmai în aceasta: să fie mediator între lumea sublunară la care participă cu trupul şi treptele superioare ale realităţii, la care participă cu diferitele nivele ale ierarhiei facultăţilor sale sufleteşti.

Să observăm, totuşi, că raţiunea discursivă ţine de lumea pluralităţii şi de aceea nu poate surprinde realitatea în unitatea sa esenţială. Va rămâne mereu în domeniul relativului, adică al relaţiilor între părţi multiple.

Logosul, atât în sensul de raţiune discursivă, cât şi cel de limbaj este apanajul omului, cum am spus, pe când posesia intuitivă a adevărului este un dar divin. Animalele sunt acelea care nu au limbaj articulat şi raţiune discursivă, pe când barbarii sunt cei care sunt în posesia unui limbaj articulat, dar unul inferior. Implicit, barbarii sunt cei care nu au facultatea raţiunii discursive deplin dezvoltată, cele două fiind strâns legate.

Filologia este, în concluzie, cea care aspiră la raţiunea ultimă a lucrurilor, la sensul şi temeiul lor. Numele ei se referă la iubirea de logos, sau aspiraţia spre raţiune, în sensul în care filosofia este iubire de înţelepciune şi aspiraţie spre sophia. Ea reprezintă o parte anume a sufletului omenesc, ce stă în pragul sferei divine.

În aceste condiţii ne putem da seama şi de motivul pentru care Capella evocă legenda apuleiană a apoteozei sufletului prin iubire. El o face ca să îi contrapună o alegorie cu iz de legendă ce are ca temă apoteoza părţii superioare din om, cea care se află deja la pragul domeniului divinului. Această apoteoza are loc prin învăţătură şi nu prin iubirea erotică[6]. Psyche devine, în textul cartaghinezului, o fecioară cam necioplită, de felul ei, care a fost educată şi rafinată de Filologie, în felul în care partea superioară a sufletului, cea întoarsă spre cele divine, înnobilează întreg sufletul. Condiţia este, desigur, aceea a supunerii diferitelor facultăţi inferioare acesteia.

Raţiunea discursivă poate fi aplicată în două direcţii. Ea poate fi folosită pentru preocupări ce ţin de lumea generării şi coruperii, sau poate fi pusă în slujba reorientării sufletului către cele de sus. În primul caz vorbim de aplicaţii practice care ne ajută în viaţa de zi cu zi. Artele care ţin de această preocupare sunt arte servile. În schimb, atunci când facultatea de a raţiona a sufletului este pusă în slujba urcării pe treptele ierarhice ale realităţii, vom avea de-a face cu artele liberale.

În ultimul capitol al lucrării sale Capella îi dă cuvântul lui Apollo, care, între altele, spune că Arhitectura şi Medicina, două fecioare prezente alături de artele liberale, nu au dreptul să ia cuvântul în adunarea divină, spre deosebire de cele şapte surate ale lor, care au fost audiate de zei (IX. 891). Motivul este tocmai acela că aceste arte au aplicaţii practice, adică orientează sufletul în jos, spre lumea sublunară. Din contră, artele liberale curăţă sufletul şi îl detaşează de astfel de preocupări.

Să observăm în treacăt că Martianus Capella, ca mulţi alţii, pare să considere artele ca fiind ordonate ierarhic în sensul că cele zise liberale sunt, chipurile, superioare celor zise servile. În realitate situaţia este destul de diferită. Medicina şi arhitectura, ca să luăm doar exemplele noastre, sunt ele însele arte sacerdotale. Diferenţa între ele şi cele liberale este una de orientare. Unele coboară influenţa divină în cele mai de jos unghere ale lumii sublunare, pe când celelalte reconduc cele de jos la cele de sus. Tensiunea dintre cele două orientări este necesară pentru menţinerea lumii manifestate. Un dezechilibru între ele fie disipează manifestarea în propria nimicnicie, fie reabsoarbe manifestarea în Principiul său. Ar fi mai corect, deci, să spunem că cele două feluri de arte sunt paralele, dar de sens opus, şi nu că ar ocupa trepte diferite pe o scară ierarhică.

Atunci când arte, precum medicina şi arhitectura sunt practicate potrivit rostului lor profund ele nu pângăresc nicidecum sufletul orientându-l în jos. Din contră, participă la misiunea sacerdotală a omului, de mediator între părţile superioare şi cele inferioare ale cosmosului. În schimb, arte liberale precum aritmetica sau astronomia, practicate după regulile ştiinţei moderne, duc sufletul la dezagregare şi alienare de rânduiala cosmică. Ar fi ma corect, deci, dacă am ordona ierarhic artele liberale între ele şi cele practice între ele.

Dar să ne întoarcem la textul de care ne ocupăm.

Despre Filologia ni se spune că este o fecioară foarte învăţată şi că are putere chiar şi asupra zeilor. Aceştia sunt obligaţi să-i răspundă şi să-i satisfacă curiozitatea, ori de câte ori ea îi agasează cu întrebări privind rânduiala lumii, indiferent că ei sunt dispuşi sa nu să o facă (I. 37). La ceea ce zeii au acces prin intuiţie directă, adică printr-o facultate superioară raţiunii discursive, ea are acces prin învăţătură, cunoscând astfel chiar şi voinţa lui Jupiter (I. 22) Muzele au ca şi principală sursă tocmai Filologia, ceea ce este un fel de a spune că toate artele pe care ele le reprezintă provin din această facultate superioară a sufletului.

Nu există nici o contradicţie între faptul că ceea ce zei hotărăsc este lege, iar necesitatea este orice decid aceştia (I. 21) şi puterea Filologiei de a-i face pe zei să-i dea ascultare şi chiar să schimbe voinţa fiului lui Cronos (I. 22)[7]. Aceste două afirmaţii le găsim în două paragrafe ce urmează una alteia, deci este exclus ca autorul să se fi încurcat din neatenţie. În ordinea cosmică zeii deţin un loc bine determinat, care îi circumscrie. Spre deosebire de ei, oamenii participă la diferite nivele ale ierarhiei cosmice, de aceea ei se pot mişca în ambele direcţii pe scara manifestării cosmice. Pot chiar să urce în regiuni ale manifestării care sunt închise zeilor sau – ceea ce este acelaşi lucru – pot cunoaşte taine la care zeii nu au acces prin natura lor.

Este blestemul/binecuvântarea naturii umane că, participând la toate nivelele cosmice, nu aparţine cu adevărat de niciuna. Se află, deci, într-un fel, în afara ordinii fireşti. Şi totuşi, fără rolul mediator al omului, care singur este capabil să arunce punţi peste hăurile ce despart diferitele lumi, ordinea cosmică nu s-ar putea menţine. Tocmai această libertate, dată de faptul că omul nu are o fire a sa proprie şi circumscrisă, spre deosebire de toate celelalte fiinţe, este ceea ce îl poate scoate în afara rânduielii peste care stăpânesc zeii. În acest sens, ei pot scăpa voinţei lui Jupiter. Dar părţile inferioare ale sufletului se află legate de lumea peste care zeii stăpânesc, şi de aceea omul sublunar datorează supunere realităţilor ce îl depăşesc în rang. În acest sens destinul uman este determinat de zei, sau de astre.

În ce-l priveşte pe Mercur lucrurile sunt clare de la început, pentru că textul ne spune explicit cu cine avem de-a face. El este nousul lui Jupiter (I. 92).

Intelectul (nous) este facultatea cunoaşterii intuitive, de dincolo de raţiunea discursivă. Aceasta din urmă se desfăşoară în timp şi de aceea este legată de sferele inferioare. Însă realităţile care ţin de sferele ce se află deasupra timpului nu pot fi contemplate de minte decât în afara timpului, ce se va manifesta la nivelul sublunar ca o înţelegere imediată.

Uniunea dintre Filologie, adică raţiunea discursivă şi Mercur, adică intelectul intuitiv este, prin urmare, subiectul legendei din primele capitole ale lucrării lui Martianus Capella. În cursul acestei uniri Filologia este cea care va parcurge distanţa dintre ei doi, pentru că raţiunea discursivă este cea care trebuie să se autodepăşească şi să se adecveze intelectului intuitiv. Cele şapte arte liberale sunt darul de nuntă al zeului pentru muritoare, tocmai pentru acestea reprezintă cunoaşterea specifică raţiunii discursive, ce o va reconduce la intelect.

Comentatorii medievali au intepretat nunta dintre Mercur şi Filologia ca fiind reunirea dintre triviumul reprezentat de cel dintâi şi quadriviumul reprezentat de cea-a din urmă. Pentru aceştia, Martianus Capella vrea să ilustreze prin alegoria sa necesitatea îmbinării dintre elocvenţă şi cunoaştere.

Într-adevăr, potrivit calculelor Filologiei, Mercur are ca număr al numelui său 3, iar ea 4. De asemenea, Mercur este un zeu al elocvenţei. Însă aceată intepretare, devenită canonică până în modernitate este, cel mai probabil, greşită.

Artele triviumului constituie un ciclu pregătitor pentru cele ale quadriviumului. Exercitarea în artele legate de cuvânt sunt necesare ca introducere la artele legate de număr. Ori, în alegoria lui Capella Filologia este cea care se ridică la natura viitorului ei soţ şi nu invers.

Seven liberal arts by Giovanni di Ser Giovanni GuidiNu încape îndoilă că mediavlii aveau dreptate să insiste asupra necesităţii reunirii cunoaşterii ştiinţifice şi a elocvenţei. Călătoria sufletului prin sferele cereşti înapoi la originea ei cere atât cunoştinţele legate de număr, ca piatră de temelie a ordinii cosmice, cât şi magia artelor cuvântului, prin care poate primii şi poate da mai departe aceste cunoştinţe. Fără trivium nu există transmisie eficace a moştenirii clasice, iar fără quadrivium această moştenire clasică este golită de conţinut.

Capitolul al doilea din lucrarea lui Martianus Capella descrie, în fapt, un ritual de iniţiere. Să vedem, în continuare, principalele etape ale acestei iniţieiri[8].

Totul începe cu o veghe mistică. Filologia, la rândul ei, îndată ce are vestea deciziei lui Jupiter nu mai pote dormi şi îşi petrece noaptea trează şi pregătindu-se de urcuşul spre ultima sferă cerească, ce o aşteaptă. În cursul acestei veghe este cuprinsă de teamă la gândul că va da cu ochii de măreţia lui Jupiter (II. 99). Asta ne aduce aminte de momentul din cursul iniţierilor când neofitul este scos din întuneric şi se găseşte într-o încăpere inundată de lumină, ce-i permite să contemple nişte obiecte simbolice sau statuia zeului.

Ni se spune mai apoi că a apucat să-l vadă pe viitorul ei soţ o singură dată, în timp ce ea culegea flori pe câmp (II. 100). Imaginea pare inspirată din mitul central al misterelor din Eleusis, în care ni se povesteşte despre răpirea Persephonei de către Hades în timp ce aceasta culegea flori pe câmp. De asemenea, veşmintele cu care este îmbrăcată de mama ei (II, 114) aduc aminte de veşmintele cultuale ale misterelor lui Demeter, mama Persephonei. Dansurile sacre din cursul iniţierilor Eleusine îşi găsesc şi ele o contraparte în textul nostru. Muzele şi Graţiile pornesc un joc vioi în faţa viitoarei miresei în cursul nopţii ei pregătitoare (II. 132).

Desigur, orice iniţiere reprezintă o moarte şi reînviere, iar Filologia este şi ea supusă unei expreienţe similare. După ce a vărsat toate cunoştinţele ce o ţineau legată de cele de jos, fecioara devine palidă (II. 139). „Paloarea, simulată sau produsă artificial, este, în mistere, simbolul morţii” – observă un comentator modern[9].

Ajunsă astfel, ea cere ajutorul Nemuririi, fiica Apoteozei, care ia un vas de la mama ei şi îi dă Filologiei să bea. Vasul respectiv are, în interior forma unui ou, iar efectul licorii este acela că fata îşi lasă în urmă natura muritoare şi devine una dintre divinităţi (II. 139). Imaginea vasului în formă de ou, care conferă nemurire ne duce cu gândul, desigur, la oul orfic.

Văzând că fata a devenit nemuritare, zeiţa care i-a înmânat vasul îi pune pe cap o cunună de flori (II. 141). Am văzut deja la Theon din Smirna că încoronarea era unul din momentele ritualului de iniţiere.

În continuare, Capella ne atrage atenţia asupra unei diferenţe esenţiale între riturile de iniţiere şi apoteoza Filologiei. Aceasta nu trebuie să treacă prin probele iniţiatice, care în mod normal funcţionează ca o judecată prin ordalii, ca să testeze dacă cel venit spre iniţiere este demn de aşa ceva (II. 142).

După urcarea în litiera ce o va ridica prin sferele cereşti, ce aduce aminte de ritualul intronizării specific, de exemplu, misterelor din Eleusis, este primită de Iunona. Marea zeiţă îi descrie lumea zeilor cu lux de amănunte[10] (II. 150-168). Aceasta corespunde systasisului, adică transmiterii tradiţiilor iniţiatice (teletes paradosis) despre care vorbeşte şi matematicianul din Smirna. În continuare, odată ajunsă la curtea lui Jupiter ea poate contempla întreaga adunare a zeilor, atingând, astfel, stadiul iniţierii numit epopteia. Urmează fericirea specifică fiinţelor divine de care şi ea are parte acum, întocmai precum iniţiatul ajuns la ţel.

În concluzie, cele şapte arte liberale reprezintă o curiculă de studii întocmită cu scopul de a-l ajuta pe cel ce se înhămează la studiul lor să se detaşeze de cele de jos şi să ajungă din nou în sfera locuită de zei, de unde a coborât partea superioară a sufletului său. În cazul lor apare destul de clar faptul că avem de-a face cu un proces de exoterizare. Originea şi scopul lor este una misterică, cel puţin pentru disciplinele quadriviumului, dar în noul context cultural al Greciei clasice, după falimentul proiectului politic pitagoric, ele ajung predate ca discipline exoterice.

Şi, totuşi, importanţa lor nu trebuie supraestimată. Martianus Capella ne reaminteşte acest lucru. Este adevărat că Filologia este găsită demnă de a deveni una dintre divinităţi din cauza pasiunii ei pentru studiu şi a cunoştinţelor câştigate prin eforturile sale susţinute. Dar este la fel de adevărat că o condiţie a acestei divinizări este tocmai vărsarea cunoştinţelor acumulate cu sârg, care ajung la un moment dat să o apese. Artele liberale pregătesc aripile sufletului. Dar odată ce el şi-a luat zborul toate acestea vor rămâne în urmă în sfera sublunară, sub forma unei moşteniri ce va pregăti noi suflete pentru acelaşi urcuş.

[1] Într-o discuţie între Platon şi Antistene, relatată de Simplicius în comentariul său la Categoriile lui Aristotel, acesta din urmă îi reproşa primului că vede calul dar nu poate vedea cabalinitatea. „Asta pentru că ochiul pentru cal îl ai, dar ochiul pentru cabalinitate nu l-ai avut niciodată”, i-ar fi răspuns Platon.

[2] Printr-o curioasă inversiune, tocmai această tiranie a apucăturilor inferioare ale sufletului este numită de moderni „libertate”. Despre acest fel de libertate şi liberalism care îl promovează, şi care nu are nimic de-a face cu liberalitatea la care se referă artele noastre, nu merită spus nimic mai mult.

[3] Este remarcabil că găsim la Aristotel şi, înaintea sa, în Republica lui Platon, această împărţire. Lumea greacă nu a cunoscut această împărţire socială. Dar, chiar dacă realitatea politică din jurul lor şi chiar tradiţia civică exoterică nu le era de nici un folos în această privinţă, iată că acest model originar de ierarhie a răzbătut până la ei.

[4] Apoteoza este mama Nemuririi (II. 142)

[5] J. Pepin, Theologie Cosmique et Theologie Chretienne, Presses Universitaires de France, Paris, 1964, p. 206-216.

[6] În ce ne priveşte, nu suntem deloc obligaţi să îl urmăm în această polemică, dar mesajul lui, privind divinizarea prin paideia potrivită, este cu siguranţă una demnă de a fi luat în serios.

[7] Aşa cum cred autorii traducerii engleze a lucrării. Vezi William Harry Stahl and Richard Johnson, Martianus Capella and the Seven Liberal Arts, Vol. II., Columbia University Press, New York, 1977, n. 54, p. 17.

[8] L. Lenaz a analizat în detaliu paralelele dintre divinizarea Filologiei şi momentele unor ritualuri de iniţiere misterică în lucrarea sa Martiani Capellae De nuptiis Philologiae et Mercurii liber secundus, Introduzione, traduzione e commento, Padoue, 1975. Din păcate acest studiu nu mi-a fost disponibil, de aceea am folosit rezumatul făcut de Iselraut Hadot în Arts Liberaux et Philosophie dans l’Antiquite, Etudes Augustiniennes, Paris, 1984, pp. 142-145.

[9] Iselraut Hadot, Arts Liberauxet Philosophie dans l’Antiquite, Etudes Augustiniennes, Paris, 1984, p. 144.

[10] Acest pasaj din Martianus Capella este, bunăoară, unul din puţinele din Antichitate în care primim informaţii despre religia etruscă.

Advertisements