Alegoria platonica a pesterii - gravua de Jan Saenredam (1565-1607)

Alegoria platonica a pesterii – gravua de Jan Saenredam (1565-1607)

În cadrul tradiţiei clasice ne-a rămas ca moştenire o suită de şapte arte, numite liberale, împărţite într-un trivium şi quadrivium. Ele sunt numite liberale, pentru că sunt artele necesare unui om liber. Ele se cuvin celor care nu depind de îndeletniciri servile, dar fără ele chiar şi un om liber rămâne un rob.

Disciplinele ce sunt cuprinse în această curiculă au fost deformate în vremuri moderne până într-acolo încât li s-a pierdut scopul originar. Iar acum când modernitatea însăşi a fost depăşită ele au fost uitate cu totul. Este adevărat că şi astăzi există ştiinţe ce poartă aceleaşi nume, sau unul asemănător, dar ele nu au nimic de-a face cu acele ştiinţe clasice.

Înainte de a discuta despre artele liberale în forma lor consacrată este important să facem un pas înapoi, ca să vedem care este originea lor şi care a fost cândva rostul lor. Pentru asta ne vom întoarce la curicula educaţiei platonice, cu ştiinţele sale matematice. Parcurgând textele relavante ale filosofului din Atena vom observa îndată că ele sunt chemate să fie nişte instrumente prin care sufletul se converteşte de la cele lumeşti la cele cereşti.

Istoria platonismului, de altfel, este plină de anecdote privind conversia[1] unora dinspre cele lumeşti spre filosofie. Urmaşul lui Platon la conducerea Academiei, Speusip, era un de tânăr de bani gata, care a fost convertiti de unchiul său. La rândul său, Xenocrate, discipol al lui Platon alături de Speusip şi Aristotel, ajuns al treilea scolarh al aceleiaşi instituţii, l-a convertit el însuşi pe cel care avea să ajungă urmaşul său la cârma Academiei. Polemon dăduse buzna beat şi cu chef de petrecere în locul unde Xenocrate ţinea un discurs tocmai despre înfrânare, iar filosoful a fost atât de convingător încât tânărul a renunţat la toate şi l-a urmat.

Astfel de anecdote au un iz creştin pentru noi, fiind asociate mai degrabă cu convertirea religioasă. Nu este întâmplător. Şi conversiunea filosofică este religioasă la origine, iar în cadrul platonismului rămâne astfel. Însă asemănările nu trebuie exagerate. Scopul şi procesul celor două diferă. În plus, prin natura sa convertirea platonică este rezervată unei elite suficient de dotată cu tărie de caracter şi inteligenţă, prin naştere. Converirea creştină este deschisă oricui. Răsucirea sufletului de care vorbeşte filosoful atenian are ca scop cunoaşterea acestei lumi, în temeiurile sale ultime. Metanoia creştină are ca scop ieşirea din această lume.

Însă, alături de astfel de convertiri ce au loc sub impulsul momentului, cum am văzut în exemplele de mai sus, filosofia „cea adevărată” este un lung proces de conversiune, sau de „răsucire a sufletului” de la o zi întunecată ca noaptea către ziua cea adevărată, o ascensiune şi o revenire către ceea-ce-este. (Republica 521c)

Treptele acestei conversiuni, ştiinţele matematice, sunt descrise destul de amănunţit în Republica, dar pentru un tablou mai general va trebui să ne întoarcem la Banchetul, unde lucrurile sunt puse în perspectivă:

Atunci cînd, urmînd aşa cum se cuvine calea iubirii de tineri, urci, treaptă cu treap­tă, deasupra frumuseţilor pieritoare, începe să ţi se arate Frumuseţea de care vorbesc şi te afli aproape de liman.

Aşadar, aceasta este calea cea dreaptă care duce în înaltul iubirii, fie că o străbatem cu singurele noastre puteri, fie că sîntem călăuziţi de un altul. Pornind de la frumuseţile din lumea noastră pieritoare şi vrînd să ajungem la Fru­museţe, urcăm necontenit, treaptă cu treaptă, de la un trup frumos la două, de la două la toate; şi de la trupurile fru­moase la faptele frumoase, apoi de la acestea la învăţăturile (mathemata) frumoase, pînă cînd de la acestea din urmă ajungem în sfîrşit la acea învăţătură care este nimic altceva decît toc­mai învăţătura despre Frumuseţe, la al cărei capăt aflăm ce este Frumuseţea cu adevărat. (Banchetul 211c)

Termenul mathemata în Republica se referă la curicula educaţională a filosofului (522e, 525c, 527c, 528d-e), curiculă ce constă în ştiinţele matematice. În acelaşi context, tot în Republica, se foloseşte şi termenul episteme (527a, 530d) exact aşa cum Banchetul foloseşte acest termen ca sinonim pentru mathemata (210c).

Ştiinţele matematice (aritmetica, geometria plană, geometria în spaţiu, astronomia şi armonia) nu constituie decât o parte a unui urcuş mai lung, ce porneşte de la cele empirice şi se împlineşte în ştiinţa care încoronează toate ştiinţele particulare, dialectica. Aceasta din urmă conduce sufletul la contemplarea nemijlocită a Binelui în sine.

Totuşi, ştiinţele matematice, aşa cum le descrie Platon, nu par să fie cele moderne. Conţinutul lor este destul de asemănător cu ceea ce am învăţat şi noi în şcoli, dar utilizarea lor pare să fie radical diferită. Noi învăţăm aceste materii ca să ne ajute să stăpânim mai bine natura din jurul nostru. Scopul ştiinţei moderne este succesul în domeniul empiric. Din contră, scopul ştiinţelor matematice în curicula platonică este pregătirea sufletului pentru dialectică şi, apoi, pentru contemplarea Binelui.

Elysium - basorelief atic din secolul V i. Hr.

Elysium – basorelief atic din secolul V i. Hr.

Astfel, ştiinţele matematice constituie tot atâtea instrumente pregătitoare pentru contemplaţia mistică, în sensul originar al termenului. Aşa cum se poate vedea în Banchetul, arta răsucirii sufletului este echivalentă căii iniţiatice, iar cei care o străbat sunt adevăraţi mystes.

Pentru moderni importanţa lui Platon pentru instoria culturii constă în elaborarea unei matematici abstracte, făcându-se, astfel, pasul decisiv de la disciplina empirică spre ştiinţa în sens propriu. Este adevărat că Platon şi Academia se află în vârful acelei pante care a coborât pâna la nivelul matematicilor moderne, dar abstractizarea acestei discipline şi ruperea ei de empiric a pornit de la o necesitate complet neştiinţifică. Dacă matematicile au fost empirice pâna la Platon şi discipolii săi, asta a fost pentru că matematica preplatonică ce ni s-a păstrat din diferite culturi din jurul globului este cea folosită în scopuri practice.

Cunoaşterea poate să purceadă în două direcţii. Atunci când ne propunem aplicarea principiilor transcendente în lumea sublunară avem de-a face cu matematicile empirice, cum apar în societăţile tradiţionale. Principiile din spatele lor nu sunt discutate, pentru că nu este nevoie să fie discutate pe faţă şi deschis. Să nu uităm nici un moment că ideea unei cunoaşteri deschise pentru oricine în mod democratic este o prejudecată foarte recentă. De aceea noi avem acces în principal la fragmente exoterice ale culturilor premoderne. Miezul lor, adică partea cea mai importantă, este tocmai aceea care avea cele mai mici şanse să ni se transmită şi nouă.

Această parte ezoterică este tocmai a doua formă de cunoaştere, cea care purcede de la realităţile empirice la cele transcendente. Platonismul este rezultatul unei exoterizări a unor tradiţii ezoterice. De aceea matematica Academiei este una care se detaşează de cele empirice. Efectul ei asupra celui care o studiază este purificarea sufletului, după modelul misterelor, pentru a-l face capabil să primească revelaţia ultimă a Ideii Binelui.

În cetatea ideală din Republica sunt regii filosofi, foarte puţini la număr, care pot accede la finalul urcuşului, aceasta fiind şi ceea ce îi califică să devină regi filosofi. Ei sunt intermediari pentru cetate între lumea oamenilor şi lumea zeilor. Ei cunosc rânduiala cosmosului, deci o pot folosi ca model pentru rânduirea cetăţii, pentru că şi-au rânduit deja sufletul după modelul ei. Această slujire – de a fi intermediari – este ceea ce le cere să fie „oameni daimonici”. Daimonii sunt cei care intermediază între zei şi oameni. Rostul daimonilor este

de a tălmăci şi de a împărtăşi zeilor cele omeneşti şi oamenilor cele ale zeilor: rugile şi jertfele aduse de unii, poruncile date de ceilalţi, precum şi răsplăţile jertfelor. Şi astfel, aflîndu-se între cele două lumi, Eros um­ple golul dintre ele şi le leagă într-un singur Tot, unindu-l pe sine cu sine. Prin mijlocirea lui se înfăptuieşte întregul meşteşug al prezicerii, cel al preoţilor care aduc jertfe de rugă sau de mulţumire, al celor care fac farmece, ghicituri, precum şi descîntece şi vrăji de tot felul. Zeii nu au de a face nemijlocit cu oamenii, ei nu se apropie şi nu stau de vorbă cu ei, nici în trezie, nici în somn, decît prin mijlocirea naturii daimonice. Iar acela dintre oameni care se pricepe la asemenea mijlociri este un om daimonic. În schimb, cel care se pricepe la orice altceva, artă fie sau meşteşug, nu este decît un simplu meseriaş. (Banchetul 202e – 203a)

Diferenţa dintre un om daimonic şi un simplu meseriaş este aceea că primul va folosi ştiinţele ca să menţină legătura între diferitele planuri ale fiinţei, pe când cel de-al doilea rămâne legat de un singur plan. Fără omul daimonic comunitatea umană pierde legătura cu alte lumi, şi în curând ajunge şi ea fărâmiţată. În termeni latini, omul daimonic este un făcător de punţi, sau pontifex. Caracterul său sacerdotal este evident.

Un alt element care atestă caracterul iniţatic, în sensul propriu, al curiculei matematice a filosofului este este mitul cavernei. Formula he periagoge techne (arta răsucirii sufletului) apare tocmai în cursul explicării acestui mit, iar această artă constă, cum am văzut, în ciclul ştiinţelor matematice, încununate de dialectică.

Peşterile, sau alte locuri subterane, sunt un element important al riturilor de iniţiere. De multe ori ele sunt artificiale, ca în mitul platonic. Ieşirea la lumină este o metaforă luată din lumea empirică pentru trezirea la realitatea adevărată, dincolo de aprenţe. Iar această trezire duce la nemurire.

Mitul zis al peşterii este precedat de alte trei imagini, fiind ultima dintr-un şir de patru. Această secvenţă culminează cu mitul cel mai cunoscut al filosofului atenian, însă toate împreună formează un întreg ce trebuie studiat ca atare.

Cele patru sunt: analogia corabiei cetăţii (488a-493d), a fiarei (493a-494c, 496d), a liniei împărţite şi, în fine, mitul peşterii (514a-519b).

cavePrimele două stabiliesc contextul în care trebuie interpetate celelalte două. Din analogia corabiei şi a fiarei reiese clar că ceea ce urmează, în măsura în care are legătură cu misterele, este o exoterizare. Preocuparea lui Platon nu este, pur şi simplu, aceea de a aduce câţi mai mulţi la un stil de viaţă purificator şi pregătitor pentru contemplarea Unului (ca Frumos şi/sau Bine). El vrea să pregătească, înainte de toate, oameni daimonici care să rânduiască cetăţi după un model divin. În acest context, contemplarea Ideii care întemeiază toate celelalte Idei oferă o cunoaştere ce se cere coborâtă pe pământ de dincolo de ceruri de unde vine.

De-a lungul axei ce uneşte şi separă Unul de Diada indefinită avem două direcţii. Prima duce de la Unu spre multiplu şi este direcţia manifestării. Este direcţia aplicaţiilor exoterice. Cealaltă este direcţia transcenderii multiplului spre Unul originar. Aceasta este direcţia interiorităţii autentice şi a disciplinelor ezoterice. O iniţiere autenică va merge în această a doua direcţie. Este şi cazul abstractizării matematicilor specific Academiei.

Prin analogia corabiei, Platon încearcă să ilustreze felul în care cei calificaţi să rânduiască o comunitate sunt marginalizaţi de uzurpatori. Ele descrie o corabie, ca metaforă pentru cetate, pe care pun stăpânire cei fără calificare să stea la cârmă. În ignoranţa lor ei au impresia că nu este nevoie de multe cunoştinţe pentru aşa ceva şi pe cei care deţin cunoştinţele necesare îi dispreţuiesc, sau îi persecută.

În trecere se face aluzie în cursul acestei discuţii şi la genul de cunoştinţe de care ar avea nevoie un autentic cârmaci al cetăţii:

nu vor să dea ascultare adevăratului cârmaci, nici nu vor să înţe­leagă că lui îi este necesar să se preocupe de an, ano­timp, cer, stele, vânturi şi tot ceea ce este trebuincios, meseriei, dacă, într-adevăr, urmează ca nava să aibă o cârmuire. (Republica 488d)

Ca nava să nu se ducă la fund sau să nu se sfărâme pe stânci cel care o conduce trebuie să cunoască rânduiala elementelor naturii. În mod analog, conducătorii cetăţii trebuie să cunoască rânduiala lumii din care cetatea face parte. Doar integrând-o în această rânduială comunitata umană v-a răzbi.

Iată de ce un dialog cosmologic precum Timaios este strâns legat de unul mito-istoric precum Critias şi unul politic precum Republica. Potrivit cronologiei fictive a acestor dialoguri, Republica are loc cu o zi înainte de Timaios iar Critias la o zi după acesta din urmă. Cosmologia expusă de Platon prin gura pitagoricului Timaios are rolul să orienteze cetatea şi cârmuitorii ei în structura mai amplă a Universului. Aflăm, astfel, că există o corespondenţă între rânduirea Universului, a cetăţii şi a sufletului uman. De aici decurg mai multe lucruri. Primul ar fi acela că atât cetatea, cât şi sufletul individual vor avea o natură dublă. Pe de o parte vor reprezenta un întreg autosuficient, ca reflecţii microcosmice ale macrocosmosului. Dar ele vor şi face parte, ca o un simplu element, din rânduiala macrocosmică. Din acest al doilea punct de vedere ele nu pot fi autosuficiente. Un bun cârmaci al cetăţii trebuie să cunoască toate aceste lucruri, adică va trebui să modeleze cetatea (şi propriul suflet) astfel încât să fie un reflex autosuficient al întregii rânduieli cosmic, dar şi astfel încât să fie doar un element integrant şi integrat al Universului.

Dar, cum de cei care se arată promiţători pentru o asfel de carieră, în slujba semenilor lor, nu vor ajunge să îşi cultive calităţile? Răspunsul la această întrebare îl găsim în analogia fiarei care urmează celei pe care tocmai am văzut-o. Ceea ce-i deturnează pe tineri de la vocaţia lor este influenţa mulţimii. Adunările politice şi judecătoreşti, specifice Atenei democratice, dar şi celorlalte polisuri greceşti, au puterea de a-i conforma pe participanţi la vrerea obştească. În loc să devină lideri ce dau o rânduială mulţimii după modelul cosmic, tinerii promiţători devin nişte simple extensii ale acestei mase informe.

Ceea ce îl preocupă în mod deosebit pe Platon, făcându-l să insiste asupra acestui punct, este faptul că tocmai aceşti tineri promiţători, cu o perpsectivă strălucită în faţa lor, spre binele propriu şi al polisului lor, vor devein corupţi. Ei sunt cei care vor putea face cu adevărat mult rău. Fără îndoială, modelul pe care îl avea în faţa ochilor autorul nostru este Alcibiade, cel mai promiţător tânăr al Atenei vremii sale. Acesta nu fusese fără un oarecare interes pentru filosofie, dar a ajuns să îşi trădeze patria.

Mai mult ca pentru oricine, lui Alcibiade i se potriveşte descrierea coruperii tânărului promiţător. Unul ca acesta, în loc să se ocupe de filosofie şi să câştige cunoştinţele necesare unei bune guvernări, va ajunge să creadă că un adevărat conducător este cel care ştie să îmblânzească fiara care este mulţimea. El va studia obiceiurile acestei lighioane, va învăţa cum să o ia în funcţie de dispoziţia sa şi cum să se adapteze mai bine pornirilor sale, ca să o poate manipula mai bine. Un viitor conducător care ar face una ca asta ar face exact reversul a ceea ce trebuie să facă.

Punând alături analogia fiarei cu dialogul Alcibiade ne dăm seama mai clar ce este în neregulă cu opţiunea unui viitor cârmaci al corabiei cetăţii, care se concentrează pe studiul obiceiurilor mulţimii. Acest dialog începe astfel:

Fiu al lui Clinias, cred că te întrebi mirat cum se face că numai eu, primul dintre cei ce te-au îndrăgit, nu mă îndepărtez de tine, când toţi ceilalţi au contenit să te înconjoare, şi cum se face, de asemenea, că vreme de atâţia ani, pe când ceilalţi te sâcâiau cu vorbele lor, eu nu ţi-am spus nici un cuvânt. La mijloc aici nu a stat o pricină omenească, ci o anume împotrivire daimonică, a cărei tărie o vei afla mai târziu ; acum însă, întrucât daimonul nu se mai împotriveşte, am venit, cum vezi, să-ţi vorbesc. (Alcibiade 103a-b)

Socrate este omul daimonic care este cel mai în măsură să transmită cunoştinţele necesare unei juste guvernări. Asta nu doar pentru că o voce daimonică îl avertizează atunci când este nevoie să fie avertizat, ci mai ales pentru că el a fost iniţiat de Diotima în tainele Frumosului. El s-a împărtăşit din taina acelui eros paideic ce îl face un învăţător calificat.

De cealaltă parte se află mulţimea admiratorilor lui Alcibiade, care îl asaltau atât timp cât era un tânăr de success, dar l-au părăsit îndată ce a dat de greu. Atât timp cât mulţimea îl asalta Socrate a stat deoparte. Dar atunci când mulţimea nu îi mai roieşte în jur Socrate se poate apropia. Aşa cum observă şi Proclos (In Alcibiadem, 53.10-14) această mulţime a amanţilor vulgari reprezintă tendinţa spre materie. În schimb Socrate îl abordează venind de sus, fiind un om al providenţei. Paralela cu pasajul analogiei fiarei din Republica este evident. Cu acea ocazie Socrate observă:

Care alt sofist, ori ce fel de discursuri întocmite de către simpli particulari şi potrivnice ideilor mul­ţimii ar putea învinge? (…) Nu doar că nu pot învinge dar e şi o neghiobie să o încerci. Căci nu a existat, nu există şi nu poate exista un caracter educat întru virtute şi care să ocolească educaţia mulţimii — un caracter omenesc, prietene, căci pe unul divin, vorba proverbului, îl excludem, din spusa noastră. Fiindcă, trebuie bine ştiut că orice caracter care s-ar mântui şi ar deveni, într-o astfel de cetate în felul cuvenit, a fost mântuit de către pronia cerească. (Republica 492e-493a)

Într-o cetate coruptă generaţiile care cresc nu pot să fie decât corupte. Dar dacă se găseşte, totuşi, câte unul care nu ajunge astfel, asta nu poate fi decât din cauza intervenţiei providenţei divine. Rolul lui Socrate în dialogul Alcibiade este acela de a fi un astfel de om providenţial, adică trimis de sus, ca să îl scoată pe deuteragonistul textului de sub influenţa antagonistului: fiara nestatornică a mulţimii.

Ceea ce Platon vrea să înţelegem este că cel care se precupă în principal de cunoaşterea fiarei va devein robul acesteia. Va ajunge să se adapteze cerinţelor, aşteptărilor şi prejudecăţilor ei. Crezând că va putea să manipuleze mulţimea va ajunge să fie manipulate de ea.

Soluţia este aceea de a-şi întoarce ochii din jos pre sus, dinspre opiniile mulţimii, spre cunoaşterea divină, sub călăuzirea unui făcător de punţi între cele de jos şi cele de sus.

Astăzi insistenţa lui Platon de a pune la cârma cetăţii filosofi ar putea părea ridicolă. Cu siguranţă era un proiect nerealist deja în acea vreme. Experienţa pitagoricilor, învinşi şi persecutaţi de adversarii lor politici, ne arată că aşa ceva nu mai era de conceput. De unde, totuşi, această insistenţă? Două lucruri se cuvin observate în acest context: filosofii lui Platon şi Pitagora nu sunt filosofi în sens modern, iar polisul pe care ei îl au în vedere nu este statul birocratic şi secular modern. Atât pitagorismul, cât şi platonismul, sunt nişte proiecte “politice” a căror scop este întemeierea şi rânduirea unui centru spiritual. Acest lucru este intuit şi de autori moderni din a căror pană mai scapă un termen precum “teocraţie” când vine vorba de cetatea platonică. Termenul nu este unul foarte fericit, din cauza conotaţiilor care s-au agăţat de el, dar rămâne, totuşi, unul indicativ.

Aşa cum polisul avut în vedere de aceştia nu este statul modern, filosoful chemat să cârmuiască un centru spiritual nu este un Descartes, sau Kant sau Rousseau. Unii ca aceştia, şi tovarăşii lor contemporani, ar fi fost puşi pe drum, alături de sofişti, mai degrabă decât să li se încredinţeze vreo responsabilitate în cetate. Probabil Platon i-ar fi acceptat în cetatea sa mai degrabă pe Homer şi Hesiod decât pe aşa zişii filosofi, de la Descartes încoace. Pitagora a inventat acest neologism ca să desemneze o foarte veche şi venerabilă funcţie în orice societate tradiţională: funcţia de făcător de punţi între oameni şi zei. Aceşti muritori, apropiaţi de fericiţii nemuritori, nu mai sunt nişte simpli oameni ignoranţi, dar nu sunt nici pe deplin înţelepţi (sophos), pentru că numai zeii sunt cu adevărat înţelepţi. Ei nu sunt decât iubitori de înţelepciune (philo-sophos), oameni daimonici, fără de care diferitele nivele ale realităţii nu ar putea comunica, iar comunitatea umană în care au fost trimişi nu ar putea să se integreze rânduielii cosmic.

Ţinând în faţa ochilor aceste lucruri, să mergem şi noi mai departe.

Înainte să enunţe celelalte două analogii, a liniei împărţite şi a peşterii, Platon ne mai oferă o analogie extreme de important: cea a soarelui şi a ochiului (508a şi urm.). Soarele este, în lumea vizibilă, analog Binelui, iar ochiul trupesc este analog organului sufletesc prin care se percepe inteligibilul. Astfel, dacă ochiul trupului ne orientează spre exterior, ochiul sufletesc ne va putea întoarce spre interior (adică în sus). De fapt, acest ochi sufletesc este cel care, răsucit într-o direcţia sau alta, ne va orienta spre cele divine sau spre cele profane.

După aceste două analogii, care schiţează dificultăţile pe care trebuie să le depăşească filosoful în misiunea sa de formare personală şi de guvernare a cetăţii, autorul nostru ne oferă o a treia. Aceasta este, în multe privinţe, cea mai importantă din şirul de patru, deşi, probabil, este şi cea mai puţin spectaculoasă. Rostul ei este să ne ilustreze structura realităţii, atât macrocosmice, cât şi microcosmice. Analogia liniei împărţite ne spune cum este ordonată lumea, ca să ne clarifice cine trebuie să se afle în vârful ierarhiei politice şi cum trebuie să arate sufletul acestuia.

Ierahia realităţii poate fi ilustrată, deci, ca o linie divizată. Prima divizare va produce două părţi ce corespund împărţirii între sensibil şi inteligibil. Dacă, analog, divizăm din nou cele două părţi, vom obţine patru segmente. Atât domeniul sensibilului cât şi cel al inteligibilului se divide, rezultând subdiviziuni care reflectă, în propriul domeniu, împărţirea originară între sensibil şi inteligibil:

  1. Inteligibil

1.1. Ideile

1.2. Obiectele matematice

  1. Sensibil

2.1. Realităţi sensibile

2.2. Reflecţiile realităţilor sensibile

Aşa cum sensibilul este o reflectare la un nivel ontologic inferior al inteligibilului obiectele matematice sunt reflectări ale Ideilor, iar realităţile sensibile sunt reflectate de imaginile lor.

Acestor nivele ale realităţii le corespund diferite facultăţi de cunoaştere. Lumea sensibilă este domeniul opiniei (doxa), iar lumea inteligibilă este al ştiinţei (episteme). Urmând schema de mai sus avem:

  1. Ştiinţa (episteme)

1.1. Intelecţia (noesis)

1.2. Inteligenţa analitică (dianoia)

  1. Opinia (doxa)

2.1. Convingerea (pistis)

2.2. Reprezentarea (eikasia)

Intelectul (noesis) pur se foloseşte de dialectică pentru a ajunge la Idei. Inteligenţa analitică (dianoia) se foloseşte de ştiinţele particulare pentru a cunoaşte realităţile intermediare între Idei şi lumea empirică. La această realitate empirică avem acces prin convingere (pistis), iar la imaginea reflectată a acestei realităţi inferioare prin reprezentare (eikasia). Dialectica este domeniul prin excelenţă al filosofului, pe când ştiinţele matematice îl pregătesc pentru aceasta. Convingerea (pistis) despre care este vorba aici este cea de care pomeneşte Diotima în Banchetul 202a. Putem să fim în posesia adevărului fie prin cercetare proprie, caz în care îl avem prin ştiinţă, fie prin acceptarea sa fără dovadă. Aceasta din urmă este părerea corectă. Ea nu trebuie dispreţuită, pentru că este o cale spre ştiinţă. Doar pentru că nu este ştiinţă nu înseamnă că ţine de domeniul minciunii.

Diotima discută natura convingerii adevărate ca o ilustrare a naturii lui Eros. Acesta nu este frumos, sau bun, spune ea dar asta nu înseamnă că este urât şi rău. El este un daimon intermediar între oameni şi zei, iar muritorii care vor să se împărtăşească din nemurire au nevoie de ajutorul său.

Între muritori filosofii sunt acei oameni daimonici care sunt pe cale să ajungă asemănători cu zeul pe cât este posibil. Ori domeniul filosofilor, aşa cum ne spune Platon, este cel al dialecticii. Din toate acestea rezultă că părerea adevărată este analoagă, în propriul domeniu, cu dialectica. Acest lucru este posibil pentru că domeniul sensibil, cu diviziunile sale, reflectă domeniul inteligibil cu diviziunile sale.

Şirul de ştiinţe matematice îşi are ordinea sa, reflectând ierarhia realităţilor inteligibile. Aceste ştiinţe nu sunt, pur şi simplu, tot atâtea căi paralele, ci se încadrează într-un tot unitar ierarhizat. Realitatea ultimă aparţine Binelui, iar Ideile sunt manifestări ale acestui Unu. Între Idei şi realităţile sensibile vom găsi obiecte matematice ordonate pe mai multe nivele ierarhice. Figurile solide sunt cele mai apropiate de realităţile sensibile, şi sunt formate, la rândul lor, din figure plane. Toate acestea au la bază numerele. Aceste trei nivele sunt studiate de trei ştiinţe: aritmetica se ocupă de numere, geometria de figurile plane, iar stereometriei îi revine studiul figurilor tridimensionale.

Cu astronomia am coborât în domeniul vizibil, pentru că ea studiază figurile tridimensionale în mişcarea lor, iar aceasta poate fi observată cu ochiul liber pe cer. Cu această ştiinţă am trecut, deci, pragul reprezentat de diviziunea dintre inteligibil şi sensibil. Suntem la limita de sus a sensibilului, dar totuşi în domeniul simţurilor trupeşti. Ştiinţa armoniei, care studiază sunetele, se leagă intim de astronomie şi ţine tot de acest nivel inferior al realităţii.

Astronomia de care vorbeşte Platon nu este cea observaţională. Studiul cerului nu trebuie făcut pornind de la observaţiile empirice. Din contră, studiul bolţii cereşti vine în urma aprofundării studiului figurilor tridimensionale. Stereometria, la rândul ei, se bazează pe geometrie, care are la bază aritmetica. Astronomia ce porneşte de la datele empirice şi caută, pornind de la ele, legi generale, rămâne o disciplină profană. O astfel de disciplină profană trebuie depăşită printr-un studiu ce porneşte de la ce este mai general şi mai întemeietor, spre particular şi manifestat. Numerele sunt cele care generează figurile plane, care la rândul lor generează figurile solide, iar inteligibilul este ceea ce generează sensibilul, aşa cum Unul, la rândul său, generează ierarhia multiformă a inteligibilului.

Cu toate acestea, atât astronomia şi armonia, pe de o parte, cât şi celelalte trei formează un singur şir de discipline, ce au lucruri importante în comun. Toate cinci sunt discipline particulare, care pornesc de la nişte postulate date şi nu pot trece dincolo de aceste postulate. Ele pot justifica teoreme deduse din aceste postulate, dar nu îşi pot justifica singure propriul temei. Pentru aceasta este nevoie de o altă ştiinţă, ce le întrece. Această ştiinţă va fi cea a dialecticii, care trece dincolo de axiomele primare ale ştiinţelor matematice, pentru a le da o întemeiere metafizică. Obiectul dialecticii este un nivel al realităţii superior obiectelor matematice, ea ocupându-se de Idei.

Principal calitate ce diferenţiază dialectica de disciplinele particulare, este aceea că ea este chemată să îşi justifice raţional propriile temelii. Matematicile nu se ocupă decât de obiectele studiului propriu. Ele nu se pot autojustifica. Dialectica, însă, trebuie să justifice atât temeiurile ştiinţelor particulare, cât şi propriile temeiuri. De aceea numai ea poate fi numită pe drept “ştiinţă” (533d)

Cu această scară a ştiinţelor Platon se inspiră de la pitagorici, dar merge chiar mai departe:

Aşa cum ochii noştri se fixează asupra astronomiei, astfel şi urechile sunt fixate asupra mişcării armonice, şi că aceste două ştiinţe sunt surori, după cum afirmă pythagoricii, iar noi aprobăm. (530d) (…) Aşadar, deoarece problema este vastă, să aflăm de la ei cum văd aceste aspecte şi dacă mai există ceva în plus. Cât despre noi, să ne ocupăm, dincolo de toate acestea, de treaba noastră. (530e)

Scara ştiinţelor provine de la pitagorici, şi ei trebuie urmaţi în ce le priveşte. Aceştia sunt cei care au pus bazele aritmeticii aşa cum este ea predată în Academia ateniană, şi la fel stau lucrurile, cum bine se ştie, şi cu geometria. În ce priveşte astronomia şi armonia situaţia este identică. Însă Platon nu este preocupat doar de atât, ci merge mai departe şi încearcă să găsească ce se află în spatele acestor ştiinţe, aşa cum aritmetica se află în spatele geometriei, geometria în spatele stereometriei, iar stereometria în spatele astronomiei. În cele din urmă, Platon este interest de ceea ce se află chiar în spatele Ideilor şi a dialecticii, care se ocupă de ele. Aşa se ajunge la Unul-Bine, Ideea de dincolo de Idei şi la contemplarea sa.

leunigDupă toate acestea, analogia peşterii vine să rezume celelalte trei care au precedat-o. Personajul Socrate ne cere să ne imaginăm nişte oameni ferecaţi în lanţuri în fundul unei grote, legaţi în aşa fel încât să nu vadă decât peretele din spatele cavernei. Acest perete este luminat de un foc ce se află îndărătul nefericiţilor, astfel încât ei nu îl pot vedea. Între foc şi oameni se află un paravan în spatele căruia unii plimbă diferite obiecte în faţa focului, astfel încât obiectele în cauză proiectează umbre pe peretele pe care îl văd cei în lanţuri. Aceştia au impresia că umbrele pe care le văd pe perete sunt singura realitate, pentru că nu le este dat să vadă altceva. Mai mult, din cauza ecoului ei au impresia că sunetele vin tot de la peretele pe care joacă umbrele.

Unul din prizonieri este eliberat de lanţurile sale şi este forţat să privească în spatele său, spre foc. El vede acum că ceea ce el a observat pe perete până acum nu sunt decât umbre ale unor obiecte reale. Mai mult, sunetele pe care le credea emise de acele umbre vin, de fapt, de la cei care poartă obiectele în spatele paravanului şi în faţa focului.

Acelaşi prizonier este forţat, mai apoi, să ia calea ce duce spre ieşirea din grotă, iar odată ieşit observă că obiectele care lăsau umbre pe perete, şi pe care le crezuse reale, sunt şi ele nişte simulacre, la rândul lor, a unor făpturi vii, care trăiesc în afara peşterii. Desigur, la început îl dor ochii din cauza luminii şi nu poate vedea decât oglindirea acestor vietăţi pe luciul apei, dar mai apoi va fi capabil să le observe şi direct. În cele din urmă ochii lui se vor întării într-atât încât va fi gata să privească direct la soare, sursa luminii şi a tuturor vietăţilor.

Dacă după toate acestea omul nostru ar fi silit să se întoarcă din nou în locul unde tovarăşii săi se află încă în lanţuri, ca să îi lumineze în privinţa a ceea ce se află în afara peşterii, l-ar aştepta o soartă destul de ingrată. Tocmai aşa cum în analogia corabiei cetăţii cei nepricepuţi ar avea câştig de cauză prin cutezanţa lor ignorantă, cel reintrat în grotă ar fi marginalizat şi considerat nerealist. Opinia general creată în fundul cavernei, şi mulţimea care o profesează şi o impune ar tăia aripile oricui dintre cei rămaşi jos care ar fi fost dispus totuşi să plece urechea la cuvintele celui care a văzut ce se află dincolo.

Cel întors în cavernă ar avea şi dezavantajul că ochii lui, fiind obişnuiţi cu lumina din afară, s-ar comporta ridicol în întuneric. În cel mai bun caz ar ajunge să fie ridiculizat. Aici avem zugrăvită din nou opoziţia dintre două feluri de a concepe arta guvernării cetăţii. Pentru prejudecata modernă, ce îşi are originea tocmai în “iluminismul grec”, cei potriviţi să conducă sunt oamenii practici, care sunt buni administrator ai posesiunilor lor şi ale obştii. Din contră, pentru o mentalitate mai veche arta guvernării este arta transpoziţiei rânduielii cosmice în viaţa cetăţii. Asta nu o poate face decât acel grup din interiorul obştii a cărui virtute este cunoaşterea acestei rânduieli cosmic şi a temeiurilor sale metafizice. Nicidecum nişte buni administrator ai bunurilor materiale.

În ce priveşte semnificaţia răsucirii şi ieşirii la lumină, Platon ne dă el însuşi liniile generale ale intepretării alegoriei sale. Grota reprezintă lumea vizibilă, iar ceea ce se află în afara ei este domeniul inteligibilului. Focul din peşteră reprezintă soarele nostru, la fel cum soarele din acest mit platonic reprezintă Binele. Răsucirea privirii şi ieşirea din peşteră reprezintă răsucirea sufletului spre inteligibil şi parcurgerea treptelor acesteia, urmând curicula ştiinţelor matematice ce se împlinesc în dialectică şi apoi în contemplarea directă a Binelui.

Ducând mai departe compararea treptelor căii de ieşire din peşteră cu diviziunile liniei din analogia precedent vom găsi că umbrele de pe perete pe care le iau toţi drept realitatea sunt reflecţii ale realităţilor vizibile, ce ţin de domeniul reprezentării (eikasia). Sculpturile care lasă umbrele sunt realităţile empirice, ce ţin de domeniul convingerii (pistis). Când omul nostru iese din peşteră şi, ca să-şi ferească ochii, priveşte la cer doar naoptea, avem primele rudimente de astronomie, cu care pătrundem în domeniul ştiinţelor analitice (dianoia). Vietăţile din afara peşterii reprezintă Ideile, care se reflectă în sculpturile, ce la rândul lor lasă umbre pe perete. La final soarele însuşi poate fi privit direct, aşa cum ştiinţa dialecticii care ne călăuzeşte prin lumea Ideilor se împlineşte în contemplarea (noesis) Binelui, îndată ce mintea omenească a fost rafinată suficient de către curicula ştiinţelor abstracte.

[1] Henri-Irene Marrou, Istoria educaţiei în Antichitate, Ed. Meridiane, 1997, pp. 323-324.

Advertisements