anatomicalman (1)Este destinul ceva ce fatalmente ne leagă prin decretele sale, sau ne putem elibera de el? Ambele variante sunt adevărate, după cum este şi firesc. Când spun „firesc” mă refer la faptul că ţine de natura sufletului nostru să fie înlănţuit, la fel cum ţine de natura sa să fie liber.

Acesta nu este nici măcar un paradox, pentru că în suflet avem diferite nivele de profunzime, iar aceste nivele diferite se raportează diferenţiat la rânduiala cosmică. Aşa cum pentru părţile inferioare ale sale, supuse generării şi coruperii, este natural să se supună destinului, părţii superioare îi este firească libertatea. Aceeaşi Providenţă care a rânduit lanţuri pentru unele, a rânduit libertate pentru cealaltă.

Însă chiar şi lanţurile sunt astfel doar celui care s-a înstrăinat de rânduiala cosmică, ce aduce frumuseţe şi ordine în haosul originar. Pentru acela care ia decretele Providenţei divine drept indicatoare pe cărarea aflată în faţă universul va apărea drept manifestarea sensibilă a Frumuseţii-în-sine. Pentru cine întoarce spatele acestei rânduieli, spre a se închide în limitele propriei efemerităţi Pronia va deveni ceva ameninţător şi chiar de nesuportat. Atunci apar sloganele insipide care îndeamnă la depăşirea destinului şi la făurirea propriei soarte.  Aceasta nu este altceva decât o adevărată crimă împotriva ordinii cosmice, ce se vede astfel călcată în picioare. Eroarea stă în absolutizarea relativului: se caută libertatea, ce revine exclusiv sufletului nemuritor, pentru angrenajul pieritor ce îl însoţeşte, adică pentru ego-ul empiric. Providenţa divină şi-ar nega propriul rost dacă ar lăsa nepedepsit aşa ceva.

Ceea ce au în comun părţile muritoare ale sufletului cu cea nemuritaore este supunerea faţă de decretele ordinii cosmice. Cu alte cuvinte, a propriei firi. A trăi după propria fire este legea de bază a oricărei etici. Problema cu care ne confruntăm noi, care avem în suflete atât părţi muritoate, cât şi una nemuritoare, este dacă ne vom alege să supunem ceea ce este coruptibil (dar nu neapărat corupt) la ceea ce este incoruptibil, sau să răsturnăm ierarhia firească. Această a doua variantă va transforma trupul (soma) într-o închisoare (sema), corupând ceea ce este coruptibil.

Sufletul nostru inferior îşi are propria menire şi propriul rost, cum vom vedea ceva mai târziu, dar numai aşezat la locul său firesc, în ascultare faţă de ceea ce îi este superior.

Dar cu asta am atins un subiect deosebit de sensibil. Există, într-adevăr, o parte incoruptibilă a sufletului nostru? Şi dacă da, care este ea?

Iamblichos ne vorbeşte chiar de două suflete diferite în noi:

Omul are, după cum susţin aceste scrieri, două suflete. Unul provine din Primul Inteligibil şi participă la puterea demiurgului; celălalt este introdus în noi de mişcarea coprurilor cereşti; în ele se strecoară sufletul care îl vede pe zeu. Aşa stând lucrurile, sufletul care coboară în noi din lumile (cereşti) însoţeşte mişcarea acestori lumi, în vreme ce sufletul provenit din Inteligibil, prezent în noi într-un mod inteligibil, se află deasupra ciclului devenirii. Prin el ne eliberăm de fatalitate şi urcăm înspre zeii inteligibili. (Iamblichos, Misteriile egiptenilor, Cartea VIII, 6 – trad. Tudor Dinu, Polirom, 2003)

Plotin, în schimb, ne vorbeşte despre părţi diferite ale sufletului:

O parte superioară deţin şi sufletele particulare şi dotate cu părţi, deşi sunt neliniştite din cauza simţirii şi a perceperii multora şi pentru că înţeleg lucurri contrare naturii <lor>, care le întristează şi le tulbură. Căci ele îngrijesc ceva parţial, incomplet şi înconjurat de multe lucruri străine pe care le doresc. Iar <astfel> ele au gustat plăcerea, iar plăcerea le-a înşelat. Dar mai există o <parte a sufletului>, insensibilă la asemenea plăceri, al cărei mod de viaţă este conform sieşi. (Enneade, IV, 8, 8)

Ceea ce ne poate duce cu gândul la o celebră imagine upanişadică:

MozaicDouă păsări stau agăţate împreună, [ca şi cum ar fi] unite, de acelaşi copac. Dintre ele, una mănâncă fructul cel dulce; alta priveşte neîncetat, fără a mânca. (Svetasvatara Upanishad, IV. 6.)

Într-un mozaic în stil bizantin aflat la Ravena se pot vedea două păsări, tocmai aşa cum sunt descrise în acest fragment upanişadic, doar că în loc să se afle pe un copac sunt aşezate pe marginea unui vas cu apă. Una priveşte spre apă, iar cealaltă îşi întoarce privirea în altă direcţie. Pasărea, fiind legată de elementul aer, este un simbol foarte potrivit pentru suflet, aşa cum apare în diferite tradiţii. Vom reveni în cursul acesteui text asupra semnificaţiei acestei imagini când vom discuta despre mitul lui Narcis şi căderea sufletului în materie. Acum să rămânem la distincţia dintre cele două din noi.

Diferenţa dintre cele două suflete, sau dintre cel două părţi ale sufletului, constă în raportarea lor la fluxul devenirii. Ceea ce este muritor în noi este astfel tocmai pentru că participă la cursul generării şi coruperii. Astfel, nu poate fi decât supus generării şi coruperii, adică mereu în devenire, niciodată stabil în propria identitate. Din contră, partea nemuritoare este astfel pentru că se află deasupra devenirii, într-un veşnic prezent, mereu stabil în propria sa identitate.

În comparaţie cu soarta hărăzită intelectului în noi, celelalte părţi ale sufletului se află într-o „cădere”, iar aceasta este cauzată de dorinţă, adică de ataşamentul pasional faţă de cele trecătoare. Însă această viziune asupra dualităţii inerente fiinţei umane este una relativă. Doar în raport cu sufletul nemuritor este sufletul muritor unul căzut. În raport cu propriul rost el se află exact acolo unde trebuie să se afle, iar asta cu un scop precis.

Din păcate, imaginea sufletului întemniţat în trup, deşi are o precisă menire practică, a fost adesea absolutizat, ajungându-se la dispreţuirea trupului şi a facultăţilor inferioare ale sufletului, legate de acesta. Menirea practică a acestei imagini este aceea de a-i readuce aminte omului că nu se reduce la cele supuse trecerii, ba chiar, ceea ce are mai de preţ se află mult deasupra acestora. În acest sens, învăţătura privind trupul (soma) ca o temniţă (sema) este folositoare pentru cel care trebuie să se detaşeze de cele de jos, adevărul ei este doar unul relativ.

Rostul părţii muritoare a omului este acela de a fi o prelungire în lumea sublunară a principiului ordonator cosmic. Cu alte cuvinte, omul are o menire precisă în ordinea cosmică, menire ce constă în legarea diferitelor sale părţi între ele. Rostul nostru este unul sacerdotal, adică de mediere, în templul cosmic, cum ne aminteşte şi Macrobius în Comentariul său la Somnul lui Scipio (I, 14, 2).

Noi putem fi preoţi, adică mediatori între lumea sublunară şi cea divină, tocmai pentru că participăm, prin partea noastră muritoare şi cea nemuritoare, la ambele. Ambele părţi sunt, deci importante, iar fără una sau alta am fi incompleţi pentru menirea noastră ca oameni. Dar este evident că cineva care îşi ignora partea nemuritoare este un preot ce a întors spatele templului şi şi-a lepădat în noroi veşmintele sacre. Unora ca aceştia le trebuie aplicată o terapie de şoc, ce să îi trezească la realităţile veşnice, iar învăţătura privind căderea sufletului este menită unora ca aceştia. Cu condiţia să nu se cadă în cealaltă extremă şi să se dispreţuiască cele trecătoare, până într-acolo încât să încercăm să ne lepădăm complet de ele. Astfel ajungem să separăm din nou ceea ce trebuie să rămână unit.

Este adevărat că dacă vom întoarce spatele părţii nemuritoare a sufletului, ca să ne dedicăm părţii muritoare, aceasta din urmă devine cauză a căderii. Însă problema nu constă în faptul că avem un trup, cu facultăţi ale sufletului legate de el, ci că îi acordăm o importanţă pe care nu o are. Dacă am fi doar nemuritori nu am putea fi mediatori între diferitele lumi, pentru că nu am avea acces la toate. Însă aşa cum în lume există o rânduială ierarhică, în sufletul nostru această rânduială trebuie să se reflecte sub forma frumuseţii interioare. Aceasta, desigur, nu este o banală calitate morală, ci o reflectare firească a frumuseţii macrocosmice în microcosmos.

Textele hermetice insistă din nou şi din nou asupra calităţii de mediator a omului:

Omul este singurul vieţuitor dublu. Una dintre cele două părţi este simplă şi, cum spun grecii „substanţială” (ousiodes), dar pe care noi o numim „după asemănarea cu Dumnezeu”. Partea pe care grecii o numesc „materială” (hylikon) şi căreia noi îi spunem „lumească” provine din combinarea celor patru elemente în alcătuirea trupului care, la om, este învelişul părţii dumnezeieşti. Acesta din urmă, căreia i se alătură şi gândirea cea mai limpede, se retrage în sinea ei şi se ascunde în trup ca în spatele unui zid. (Asclepius III, 7)

Cum Dumnezeu ştie că omul ousiodes (substanţial) nu poate avea grijă de toate lucrurile fără a fi ascuns de lume, i-a dat un trup pe care să îl locuiască, hotărând  ca toţi oamenii să fie alcătuiţi din două firi, îmbinate într-un fel aparte, amestecat după o dreaptă măsură. Aşa a făcut omul, din suflet şi trup sau, altfel spus, dintr-o fire veşnică şi dintr-o fire muritoare pentru ca vieţuitorul astfel alcătuit să poată, în virtutea dublei sale obârşii, să-l preamărească pe Dumnezeu şi să ceară de la ceea ce este ceresc şi veşnic; să ocrotească cele aflate pe pământ şi să le stăpânească. (Asclepius IV, 8)

Însă această menire nu poate fi îndeplinită de om decât dacă s-a realizat pe sine, mai întâi. Numai dacă sufletul împlineşte în sine buna rânduială divină poate acesta să devină agentul ordinii cosmice. Un suflet dezordonat nu poate fi decât un tiran, nu şi un păstor. Condiţia necesară pentru aceasta este ceea ce superficial pare a fi o lepădare de sine:

Şi, dacă gândesc aşa cum mă conduce dreapta judecată, omul n-ar trebui să fie om decât în măsura în care, cugetând la cele dumnezeieşti, îşi va dispreţui acea parte muritoare din el cu care este unit prin trebuinţă sau pentru a putea avea grijă de lumea mai prejos decât el. (Asclepius VI, 11)

Este vorba doar aparent de o negare a sinelui, pentru că este vorba de negarea unui sine aparent. Adevăratul nostru sine nu este cel muritor şi condiţionat, ci cel nemuritor şi liber. Relaţia dintre sufletul nostru nemuritor şi cel coruptibil este aceea dintre unificant şi unificat. Noi trăim cu iluzia că suntem un individ, prin determinările noastră, ce nu sunt decât condiţionări efemere. În realitate, noi suntem o persoană numai prin lucrarea de unificare a intelectului nemuritor din noi. Avem de-a face cu ceea ce Patanjali definea drept ignoranţă (avidya): “Ignoranţa este a lua ceea ce-i non-etern, impur, dureros şi non-Ātman ca fiind etern, pur, fericit şi Ātman” (Patanjali, Yoga Sutra, Sadhana Pada, sutra 5 – Ed. Herald, Bucureşti).

Faptul că avem o natură duală nu este deloc un handicap, din contră, este condiţia necesară împlinirii vocaţiei noastre, vocaţie pe care ne străduim să o uităm şi să o ignorăm, pentru că presupune obligaţii şi resposabilităţi grele. Aşa cum în societate – ce la rândul ei este chemată să reflecte rânduiala cosmică şi cea sufletească – bărbaţii preferă să se comporte tiranic (cei neemancipaţi), sau să se supună modei feministe (cei emancipaţi), în loc să îşi asume responsabilităţile ce le revin firesc, omul preferă să tiranizeze natura, sau să „se întoarcă la ea”, renunţând la menirea sa de a-i sta în frunte. Mania industrializării, ca şi cea a întoarcerii la un trai mai conform instinctelor noastre naturale, ce ne-ar face, chipurile, mai autentici, nu se află chiar atât de mult în contrapoziţie. Din contră, este vorba de două feţe ale aceleiaşi monede ruginite şi devalorizate.

În schimb Corpus Hermeticum ne aduce aminte un adevăr pe cât de măreţ, pe atât de greu, pentru că noblesse oblige:

Dacă tot cutezăm să spunem adevărul, vom spune că omul, care este om cu adevărat, e chiar mai presus decât zeii sau, dacă nu, sunt cel puţin la fel de puternici, unul şi alţii.

Astfel, nici unul din zei nu trece dincoace de hotarele cerului pentru a coborâ pe pământ; omul, dimpotrivă, se înalţă până la cer, îl măsoară,, ştie tot ce se află în cerul de sus, ce este jos, iar pe cele neştiute le învaţă repede şi bine. Însă, cel mai minunat lucru este că, pentru a ajunge în înalt, nici nu are nevoie să se desprindă de pe pământ, atât este de nemărginită puterea lui! Aşadar, să cutezăm a spune: omul de pe pământ este dumnezeu muritor, iar Dumnezeu din ceruri este Om nemuritor. Prin perechea omul şi lumea, există toate câte sunt, dar toate au ieşit din Unu. (Corpus Hermeticum X, Cheia, 24, 25)

Să observăm că omul este numit zeu muritor, adică ceea ce reflectă în el divinul este chiar partea sa muritoare. Chiar în mortalitatea sa, omul este o oglindă a divinului. Departe de a fi o adăugire inutilă, sau chiar contraproductivă, trupul este esenţial pentru împlinirea menirii noastre. Însă numai sufletul muritor al unuia întors spre cele veşnice este astfel. Îndată ce am uitat de originea noastră devenim duşmanul rânduielii cosmice şi al nostru: străini şi alienaţi într-o rânduială cosmică ce şi-a pierdut frumuseţia pentru ochii noştrii şi pe care o experimentăm doar ca fatalitate oprimantă.

Narcis de Caravaggio

Narcis de Caravaggio

Narcis, care s-a privit în oglinda apei şi s-a îndrăgostit de propria imagine, înecându-se în încercarea de a strânge în braţe obiectul iubirii sale, a avut dreptate parţial, iar textele hermetice ne oferă o altă versiune a mitului, cu un final pozitiv. Imaginea reflectată în spaţiul sublunar al intelectului nostru necondiţionat, este demn de toată dragostea. Dar numai ca reflectare în spaţiul condiţionării a intelectului nemuritor. Îndată ce i se acordă valoare în sine va deveni o capcană mortală.

Asupra acestui pericol ne atrage atenţia Plotin când ne spune că:

De fapt, omul este situat între zei şi fiare, înclinând în ambele sensuri şi asemănându-se unii zeilor, alţii fiarelor, iar alţii, cei mai mulţi, sunt la mijoc. Cei care, fiind corupţi, se apropie de animalele iraţionale şi de fiare, îi atrag şi pe cei de la mijloc şi îi pervertesc; aceştia sunt superiori celor ce îi pervertesc, însă, în măsură în care sunt stăpâniţi de cei inferiori, sunt ei îşişi inferiori şi nu mai sunt buni, şi nici nu s-au pregătit să nu fie afectaţi. (Enneada III, 2, 8)

Pico della Mirandola, în aşa zisul Discurs despre demnitatea omului ne dă o scurtă descriere a posibilităţilor pe care le avem deschise înaintea noastră:

Dacă îl vezi pe vreunul dedat pântecului, om şerpuind pe pământ, ceea ce vezi, de fapt nu este un om, ci o plantă! Dacă l-ai vedea pe vreunul privind tulbure în nălucirile goale ale fanteziei, asemenea lui Calipso, liniştit la scărpinat, robit simţurilor prin momeală, acela pe care-l vezi nu este om, ci animal. Dacă vezi un filosof judecându-le pe toate prin dreapta raţiune, îl vei cinsti; acesta nu este nici fiinţă pământeană, nici cerească; este puterea divină învelită în trup omenesc. (Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, p. 124)

Aşa cum insistă şi Pico, nu există o natură umană determinată şi identificabilă. Un om poate coborâ la nivel de plantă sau animal, dar poate şi să urce între zei (îngeri). Ceea ce nu poate să facă, însă, este să fie „om, pur şi simplu”, pentru că în ordinea naturală a lucrurilor aşa ceva nu există. Există, în schimb, o natură a plantelor, una a animalelor, şi una a zeilor (îngerilor), care se regăsesc toate în om. Iată-le, descrise de acelaşi Pico della Mirandola:

Căci nu învelişul defineşte planta, ci natura sa lipsită de inteligenţă şi nesimţitoare; nici pe animal nu pielea îl defineşte, ci suflarea lipsită de inteligenţă şi legată de simţuri; nici cerul nu se caracterizează prin forma sa rotundă, ci prin raţiunea fermă; nu absenţa corpului, ci spiritualitatea îl defineşte pe înger. (pp. 123-124)

Cineva căzut atât de jos încât se tărăie în nesimţire, a devenit un fel de plantă. Unul amator de senzaţii tar şi trăiri intense se mulţumeşte să stimuleze ceea ce este animalic în noi, aşa cum nici măcar un animal mânat de instinctele sale natutrale se fereşte să facă. Cel care îşi aplică raţiunea discursivă şi puterea de observaţie asupra tainelor rânduielii naturale măcar îşi ridică privirea în sus, iar cel care se reculege în intelectul nemuritor se află în compania îngerilor. În limbajul precreştin, este un zeu între zei. Altceva nu ne este hărăzit.

Ajunşi aici putem să luăm în discuţie fragmentul din Poimandres care ne descrie coborârea sufletului în lumea materială ca o îmrăţişare a propriei imagini reflectate în apă, precum în mitul lui Narcis.

Poimandres ne mitologhiseşte cum că Intelectul primordial, adică Dumnezeu Tatăl a a creat o reflecţie a sa, un intelect secundar: Demiurgul, care la rândul său a făurit cei şapte guvernatori, care regentează sferele cereşti. După aceasta Demiurgul, alături de Logos, a pus în mişcare sferele, iar lumea aşa cum o cunoaştem noi a luat fiinţă. Dumnezeu Tatăl a chmeat la fiinţă omul primordial, „asemănător cu sine, şi l-a îndrăgit ca pe un fiu al său ce se afla. Or Anthropos era foarte frumos (perikallos), fiind însăşi icoana (eikona) lui Dumnezeu, Tatăl său; întradevăr, prin el, Dumnezeu îşi iubea propia formă (morphe) şi ei îi dăruia toate lucrările.” (Corpus Hermeticum, I, 12). Omul primordial a pătruns în sfera Demiurgului, „fratele său”, unde cei şapte l-au îndrăgit şi l-au înzestrat fiecare cu câte ceva.

Apoi, Anthropos, cu depline puteri peste lumea celor muritoare, precum şi asupra vieţuitoarelor necuvântătoare, s-a opintit în temeinica alcătuire ce face hotarul stelelor şi, trecând prin ea, a făcut cu putinţă ca firea de jos să vadă frumoasa formă a lui Dumnezeu. Când Firea l-a văzut, în însuşi eidos-ul său, ce aduna în ele frumuseţea fără de sfârşit şi puterea celor Şapte Guvernatori, împreunate în forma lui Dumnezeu, a surâs cu iubire, căci ea văzuse, mai dinainte, forma minunat de frumoasă a lui Anthropos oglindită în apă şi umbra lui întinsă pe pământ. La rândul lui, văzând acea formă din fire, oglindită de apă, care i se aseamăna întru totul, i-a plăcut foarte mult şi a dorit să o locuiască. A fost de-ajuns să vrea şi vrerea i s-a împlinit pe dată şi, astfel, s-a regăsit în forma lipsită de judecată. Firea, apoi, primindu-şi iubitul în ea, l-a cuprins cu totul şi se împreunară, căci amândoi ardeau de iubire. (Corpus Hermeticum, I, 14)

Ceea ce în cazul lui Narcis ne este prezentat ca o moarte adusă de o iubire născută din iluzie, aici ni se înfăţişează ca o îmbrăţişare în dragoste, ce împreunează sensibilul şi inteligibilul, desăvârşind întreaga rânduială cosmică. Oglinda apei care reflectă imaginea formelor arhetipale este materia primă anterioară oricărei determinări. Este nimicul ce dă consistenţă pentru tot ceea ce este închegat. Înzestrările primite de cei şapte, departe de a fi nişte blesteme care limitează libertatea, sunt daruri care împlinesc omul.

Trupul nu este deloc o închisoare pentru sufletul pus în ordine. Din contră, este un instrument temporar, dar necesar, pentru îndeplinirea vocaţiei de păstor al creaţiei şi preot în templul care este cosmosul. Motivul pentru care este un instrument temporar este acela că în lumea sublunară totul este supus coruperii şi trecerii. De aceea şi extensia veşnicului în timp va fi, fatalmente, temporar. Dar, a acorda fiecărui lucru măsura cinstirii care îi revine este semnul adevăratei înţelepciuni şi unei judecăţi mature.

Advertisements