Socrate bătând străzile Atenei

Cel de-al şaselea simţ este simţul interior cultivat de filosofie. Dacă celelalte cinci au ca obiect lucrurile exterioare, simţul intern oferă acces la lumea inteligibilului pur. În ultimă instanţă, filosofia nu este altceva decât reculegerea în sine, şi cunoaşterea lucrurilor în esenţa lor ultimă. Înţeleasă astfel, filosofia este mai mult decât o cunoaştere în sens profan. Ea aduce atât o cunoaştere mai profundă a rânduielii lucrurilor, cât şi o mai bună ordonare a propriei persoane.

Expresia „cel de-al şaselea simţ” a rămas să desemneze în limbajul curent al epocii noastre un fel de percepţie „paranormală”, care ar da acces la cine ştie ce lucruri ieşite din comun. Nimic mai fals. Exact aşa cum chintesenţa, sau al cincilea element, este cel care precede şi conţine virtual toate cele patru elemente, cel de-a şaselea simţ se numeşte astfel, pentru că precede celelalte cinci. În fond, cele cinci simţuri nu sunt decât acest simţ intern exteriorizat.

În continuare vom trece în revistă câteva mituri în care se vorbeşte despre cel de-al şaselea simţ, după care vom avea în faţă câteva texte relevante pentru această temă, culese din diferite tradiţii. Vom începe cu divus Plato, desigur, urmând să lecturăm câteva fragmente luate din tradiţia creştină, după care vom vedea ce are de spus pe acest subiect învăţătura vedantină clasică alături de un reprezentant al budismului tibetan.

Să începem cu mitologia legată de simţul intern. Într-o discuţie între Platon şi Antistene, relatată de Simplicius în comentariul său la Categoriile lui Aristotel, acesta din urmă îi reproşa primului că vede calul dar nu poate vedea cabalinitatea. „Asta pentru că ochiul pentru cal îl ai, dar ochiul pentru cabalinitate nu l-ai avut niciodată”, i-ar fi răspuns Platon. Ce este acest ochi despre care ne vorbeşte filosoful? Marsilio Ficino în comentariul său la Philebos ne relatează (probabil pornind de la referinţe din lucarea lui Origen Împotriva lui Celsus) că cei mai înţelepţi bărbaţi ai Eladei ar fi ajuns să creadă că Platon avea trei ochi: unul pentru cele omeneşti, altul pentru cele naturale şi un al treilea pentru cele divine. Primele două sub sprâncene, iar al treilea deasupra sprâncenelor. Prin urmare, cel de-al treilea ochi este cel prin care se contemplă Ideile. Un text platonic atribuit lui Olimpiodor din Alexandria ne relatează că după ce Platon şi-ar fi elaborat teoria privind Ideile ar fi visat că are un al treilea ochi.

Tema ochiului ca organ prin care avem acces la înţelepciune este destul de răspândit în diferite mitologii. Ne putem gândi, de exemplu la Odin, cel cu un singur ochi. El este cel care obţine înţelepciunea printr-un autosacrificiu adus sine însuşi. Acest episod îi atestă statutul de preot, ca sacrificator, şi zeu, ca cel căruia îi este adresat sacrificiul. În urma jertfei îşi pierde un ochi, ceea ce confirmă faptul că a câştigat înţelepciunea pe care o căuta. Dacă el nu mai are decât un singur ochi, ceea ce-l face uşor de recunoscut în diferitele cicluri mitologice în care apare, asta nu este deloc o pierdere. Pierderea vederii profane este condiţia necesară a câştigării vederii adevărate. Shiva are între sprâncene un al treilea ochi, cu care îl reduce la cenuşă pe Kama ce încerca să îi trezească dorinţa pentru soţia sa, Parvati. Acelaşi ochi este cel care, deschizându-se manifestă lumea, iar închizându-se reabsoarbe în Principiu toate câte sunt. Ochiul unic este instrumentul cunoaşterii creatoare. Este smaraldul care a căzut din coroana lui Lucifer, când acesta nu mai era demn de el. Acest smarald se afla în coroana sa, deci, deasupra sprâncenelor, ca un al treilea ochi. Din el a fost tăiat Graalul dătător de înţelepciune. Cine este sortit să aibă acces la cupă îl poate vindeca pe Regele Pescar şi îi poate readuce la viaţă regatul.

După această sumară trecere în revistă a unor exemple mitologice pentru tema de care ne ocupăm, să vedem mai explicit despre ce este vorba.

Da, cum îţi spun, ştiu bine iubitorii de cunoaştere în ce stare se afla sufletul lor cînd s-a înstăpînit pe el filosofia şi că după aceea ea, filosofia, îl încurajează cu blîndeţe şi începe să-l elibereze, arătîndu-i cît de iluzorii cunoştinţe ne dă atît privirea sau auzul cît şi orice simţ, încercînd să-l convingă să se ferească de a se mai folosi de ele mai mult decît strictul necesar, îmbiindu-l, dimpotrivă, să se adune şi să se strîngă în el însuşi, să nu se încreadă în nimica alta decît în sine însuşi, oricare ar fi, însuşi în sine, obiectul asupra căruia el, sufletul însuşi în sine, îşi exercită gîndirea, în schimb să fie convins că în examinarea cu mijloace străine de sine a unor obiecte mereu, după împrejurări, înstrăinate de ele însele nu se află nici adevăr, căci asemenea obiecte sînt sensibile şi vizibile şi ceea ce sufletul vede prin el însuşi este inteligibil şi invizibil. Prin urmare, înţelegînd că nu trebuie să se împotrivească acestei eliberări, sufletul celui cu adevărat filosof se ţine cît mai departe cu putinţă de plăceri şi dorinţe, de suferinţe şi de spaime. Căci el chibzuieşte că, atunci cînd te bucuri cu putere sau suferi sau te temi sau doreşti cu putere, răul la care eşti supus nu este de fapt de ordinul celor la care te poţi gîndi, să te îmbol­năveşti, să-ţi cheltuieşti toată averea pe plăceri, ci este răul cel mai mare, răul suprem, acela care scapă socotelii gîndului tău.

Platon, sculptura gotica de Giovanni Pisano, sec. XIII, aflata in Domul din Pisa

Şi ce ar fi acest rău suprem?

Răul constă în faptul că nici un suflet omenesc nu poate resimţi o plăcere sau o durere intensă, indiferent pentru ce, fără ca în acelaşi timp să-şi închipuie că obiectul principal pentru care resimte plăcere sau durere este absolut limpede şi real, el nefiind aşa. Asta e adevărat îndeosebi despre lucrurile vizibile. (…) Ei bine, oare nu tocmai în asemenea situaţii are loc cea mai puternică încătuşare a sufletu­lui  de  trup? (Phaidon 83a-c, trad. Petru Creţia)

Plăcerile şi durerile sunt periculoase pentru cel ce doreşte să bată calea filosofiei, pentru că:

fiecare plăcere şi fiecare durere este ca un cui bătut în suflet, ţintuindu-l de trup, asimilîndu-l corporalului, făcîndu-l să creadă că ce afirmă trupul, aceea e adevărat. Într-adevăr, faptul că sufletul împărtăşeşte părerile şi bucuriile trupu­lui determină în el, în chip necesar, aceleaşi în­clinări şi acelaşi fel de creştere, de asemenea natură încît el nu ajunge niciodată la Hades în stare de puritate, ci mereu plin de corporalitatea din care a ieşit. (Phaidon 83d)

Dar la ce se poate referi îndemnuri precum „să se strîngă în el însuşi, să nu se încreadă în nimica alta decît în sine însuşi”, cu referire la suflet. Nu este acesta un îndemn la egoism? Ei bine, nu. Trebuie să ţinem cont de faptul că interioritatea avută în vedere de Platon este una mult diferită de cea a modernilor. Interioritatea cu care avem de-a face aici este una ce se află în contextul corespondenţei dintre microcosmosul uman şi macrocosm. Omul cuprinde în sine diferitele nivele ale cosmosului, participând la diferitele sale nivele prin intermediul facultăţilor sale. Cele cinci simţuri trupeşti îi oferă acces la lumea existenţei trupeşti, pe când cel de-a şaselea simţ îi deschide lumea formelor inteligibile.

De aceea, omul care se retrage în sine, practic îşi întoarce privirea de la cele de jos, spre cele de sus – de la existenţa corporală la forma inteligibilă, de la ceea ce e trecător la ceea ce este veşnic, de la devenire la fiinţă. Cel care privind în interior nu va vedea decât propria subiectivitate este unul care nu s-a curăţat încă de patimi. Din contră, adevărata interioritate presupune transcenderea eu-ului individual, prin curăţarea de cele trecătoare. Un suflet astfel curăţat se întăreşte şi poate fi încredinţat că va sălăşui – ca să ne exprimăm în termeni mitologici – între zei.

Sufletul unui filosof va chibzui aşa cum am spus şi nu va cădea în greşeala să creadă că, sarcina filosofiei fiind să-l elibereze, a lui ar fi ca, în timp ce e astfel eliberat, să se dea pradă, el pe sine, la plăceri şi la dureri, întorcîndu-se astfel în carcera lui şi săvîrşind lucrarea fără capăt a unei Penelope care ţese iar ceea ce ea singură a destrămat. Nu, ci mai degrabă, potolind furtuna patimilor, sufletul urmează calea raţiunii, nepără­sind-o niciodată şi făcîndu-şi din ceea ce este adevă­rat şi divin şi nesupus părerii privelişte şi hrană, convins că, atît cît are de trăit, aşa se cade să trăiască şi că, după ce va fi murit, va ajunge lîngă o realitate cu care este înrudit şi asemănător, scăpînd de ne­ajunsurile omeneşti. Şi, de vreme ce aceasta a fost creşterea şi îndeletnicirea lui, nici nu trebuie să ne treacă prin gînd, Simmias şi Cebes, că sufletul ar avea a se teme, la despărţirea lui de trup, că se va spulbera, risipit de suflarea unor vînturi, că se va înălţa şi se va pierde în văzduh şi în deplina nefiinţă. (Phaidon 84a,b)

Curăţarea sufletului se face prin lepădarea de patimi, adică prin detaşare: „Trebuie să ştii că adevărata detaşare stă în aceea că spiritul rămâne la fel de insensibil la toate încercările bucuriei şi suferinţei, ale cinstei, pagubei şi greşelii, precum muntele de plumb faţă de o boare de vânt. Această detaşare imuabilă îl conduce pe om spre cea mai mare asemănare cu Dumnezeu. Căci Dumnezeu este Dumnezeu datorită detaşării sale imuabile şi, de asemenea, datorită detaşării cu care îşi păstrează puritatea, simplitatea şi caracterul neschimbător. Şi iată de ce, dacă omul trebuie să devină asemenea lui Dumnezeu – în măsura în care o creatură poate avea vreo asemănare cu Dumnezeu – aceasta se va putea face prin detaşare. Detaşarea îl conduce pe om la puritate, de la puritate la simplitate şi de la simplitate la neschimbare, rezultă aici o asemănare între Dumnezeu şi om, dar această asemănare trebuie să fie rodul harului, căci harul îl detaşează pe om de orice lucru trecător şi-l purifică de toate lucrurile vremelnice. Şi să se mai ştie şi aceasta: a fi golit de toate creaturile înseamnă a fi plin de Dumnezeu şi a fi plin de toate creaturile înseamnă a fi golit de Dumnezeu.” (Meister Eckhart, “Consolarea Divină”, Ed. Herald, Bucureşti, pag. 139-140) A fi „plin de toate creaturile” înseamnă, desigur, a fi condus de patimile trezite în noi de lucrurile la care avem acces prin cele cinci simţuri, potenţate de facultatea imaginaţiei.

Al şaselea simţ se deşteaptă atunci când cele cinci, care îl atrag către exterior, se reabsorb în originea lor: ”1. Acela ce curat pre Dumnezeu iubeşte, acesta şi fără răspândire cu adevărat să roagă. Şi acela ce cu nerăspândire să roagă, acela şi curat pre Dumnezeu iubeşte. Deci nu să roagă fără de răspândire, cel ce are mintea pironită la ceva din cele pământeşti. 2. Mintea dacă zăboveşte întru lucru simţit, cu adevărat patimă are în dânsul; precum poftă, sau de scârbă, sau de mânie, sau de pomenirea de rău. Şi de nu va defăima, de patima aceea a să slobozi nu poate. 3. Patimile adică stăpânind prin minte, o leagă pre dânsa cu lucruri cele materialnice, şi de Dumnezeu depărtând-o, o face a să îndeletnici întru acestea. Iar după ce a stăpânit dragostea Lui Dumnezeu, o desleagă pre dânsa din legături, îndemnând-o a nu băga în samă nu numai lucrurile cele simţitoare, ci şi pre însuşi această viaţă vremelnică. 4. Lucru al poruncilor este, goale a face pre înţelegerile lucrurilor; iar al cetirei şi al vederei nematerialnică şi neînchipuită a o lucra pre dânsa. Iar dintru aceasta urmează aceea, adică fără de răspândire a se ruga.” (Sf. Maxim Mărturisitorul în Filocalia de la Podromul, Ed. Universalia, 2001, pag. 308.).

Dacă o minte exteriorizată uită de Dumnezeu – care este Unitatea suprafirească nu doar a întregii creaţii, ci şi a fiecărei creaturi în parte – aceasta se împrăştie sub efectul pluralităţii formelor ce i se înfăţişează. Întorcându-se în sine însuşi, depăşind lumea formelor schimbătoare, îşi găseşte pacea în propria unitate.

Însăşi căderea protopărintelui nostru, povestită în cartea Genezei, nu este altceva decât părăsirea interiorităţii în favoarea gustării celor din afară. Din moment ce axa interior-exterior corespunde la nivel microcosmic cu ceea ce la nivel macrocosmic este axa superior-inferior, exteriorizarea este nimic altceva decât părăsirea lui Dumnezeu – Principiu şi Ţel – în favoarea contingenţelor. Iată ce ne spune pe tema aceasta un mare sfânt al Ortodoxiei, Sfântul Nicodim Aghioritul, într-o memorabilă operă a sa: „În aceasta constă şi foarte vestita cădere a strămoşului nostru, vechiul Adam. După părerea aproape unanimă a dumnezeieştilor Părinţi, noi am moştenit strămoşeasca pornire spre simţuri [de la Adam], care a lăsat hrana şi dulceaţa celor gândite şi a căzut – vai! – în dulceaţa trupească a celor simţite.” (Sfântul Nicodim Aghioritul, “Paza celor cinci simţuri”, Ed. Bunavestire, Bacău, 2001, pag. 115-116.)

Prin „cele gândite” nu se face referire la obiectele prezente în mintea exteriorizată ci la inteligibil. În concluzie, coborârea Domnului Nostru pe Pământ nu putea avea decât un singur scop: „Pricina venirii noului Adam, Iisus Hristos, a fost aceea de a ne scula din dragostea şi împătimirea după cele simţite şi a ne sui la dragostea şi dobândirea celor gândite. Astfel ne-a arătat întoarcerea cea bună către cele mai bune. Filosofii şi pustnicii adevăraţi au părăsit cele lumeşti, unde sunt multe pricini care asupresc prin plăceri, şi au fugit în pustie şi în peşteri unde, neaflând cauzele plăcerilor cele simţite, au supus cu uşurinţă simţurile, suindu-se în scurt timp la dobândirea cea preadulce a celor dumnezeieşti şi gândite. Acest [lucru] mă rog fierbinte să îl facă şi Preasfinţia ta.” (pp. 117-118) Şi noi de asemenea. Să dea Dumnezeu!

În toate tradiţiile, ca sediu al cunoaşterii inteligibilului, se pomeneşte de inimă. Este adevărat că odată cu întunecarea adusă de ignoranţă, inerentă înaintării ciclului actual, inima şi-a pierdut această funcţie, şi nu mai e văzută decât ca organ anatomic, sau, mai rău, ca sediu al sentimentelor şi afectelor, fiind astfel contrapusă capului, ca sediu al gândirii raţionale. Este adevărat că mintea exteriorizată, legată de simţuri, îşi are sediul în cap, dar mintea interiorizată, cea de dincolo de raţiune şi sentimente de orice fel se află în inimă, ca sediu al personalităţii. Astfel se explică şi următoarele îndemnuri: „De aceea şi Prea Sfinţia ta, deoarece ţi-ai eliberat lucrarea minţii – care lucrează prin creier, după cum mai înainte am arătat – de toate lucrurile cele dinafară, lumeşti, prin păzirea organelor simţurilor şi a imaginaţiei tale – despre care am discutat puţin mai înainte – , normal este ca acum să o întorci spre fiinţa şi puterea ei [spre ea însăşi]. Şi iar zic: se cade a-ţi întoarce mintea ta în inima ta, care este unealta fiinţei şi a puterii minţii – după cum iarăşi mai sus s-a zis – şi a privii [cu ochii] cei gândiţi omul cel lăuntric.” (pp. 247)

Putem vorbii, prin urmare, de trei tipuri de cunoaştere: „Iar treptele acestea Părinţii le numesc fire, împotriva firii, mai presus de fire.” (Sfântul Isaac Sirul, “Cuvinte despre nevoinţă”, Ed. Bunavestire, Bacău, 2001, pag. 294.), sau în termeni moderni: cunoaştere naturală, artificială şi supranaturală. Cunoaşterea artificială este cea realizată prin exteriorizarea minţii (simţului intern) ce se împrăştie sub efectul celor cinci simţuri. În cuvintele Sfântului Isaac Sirul, pe care tocmai l-am citat, acest fel de cunoaştere se prezintă în felul următor: „Când pofta trupească este însoţită de cunoaştere, se adună la loc următoarele lucruri: bogăţia, slava deşartă, împodobirea, odihna trupului, sărguinţa spre înţelepciunea cea logică, cu care putem să ocârmuim lumea aceasta, şi din care izvorăsc înnoirea născocirilor, şi ale meşteşugurilor şi celelalte, care alcătuiesc o cunună a trupului în această lume văzută.” (p. 290) Cunoaşterea naturală, sau firească, se obţine prin conlucrarea dintre simţul intern şi simţurile externe: „Când însă părăsind cineva prima treaptă, se întoarce spre gândurile şi dorurile sufletului, atunci acele bunuri despre care am scris mai sus, se împlinesc cu gândul în suflet, împreună cu simţurile cele trupeşti, prin lumina firească a sufletului.” (p. 292). În sfârşit, cunoaşterea Universalului este o cunoaştere a ceea ce se află dincolo de orice cunoaştere, în sens obişnuit: „Când se înalţă cunoaşterea de cele pământeşti şi de la grija de a le face pe ele şi începe să cerceteze gândurile ei cele ascunse de ochii omeneşti (inteligibilul de dincolo de simţuri n.n.) şi să dispreţuiască acele lucruri, care strâmbă sufletul spre patimi, şi se întinde în sus şi însoţeşte credinţa în grija de veacul cel viitor, şi în dorirea lucrurilor celor făgăduite nouă, şi în cercetarea tainelor ascunse, atunci această cunoaştere ne absoarbe în credinţa însăşi; şi se întoarce credinţa; şi o naşte de la început aşa că acea cunoaştere se face cu totul şi cu totul în duh.” (p. 294). „Şi acestea sunt cele trei părţi, în care amintirea sufletului raţional se suie şi se coboară, după cum am zis. Căci dacă cineva lucrează dreptatea după fire, sau se răpeşte mai presus de fire prin contemplarea lui Dumnezeu, în afară de fire, sau iese să-şi pască porcii, ca unul care şi-a prăpădit raţiunea averii sale şi care lucrează cu mulţimea dracilor.” (p. 294) În concluzie: „Prima treptă a cunoaşterii răceşte sufletul din faptele căii sale, celei pe urmele lui Dumnezeu. A doua treaptă îl încălzeşte, ca să alerge cu grabă, la cele ce sunt pe trepta credinţii. A treia este încetarea oricărei lucrări (odihnă desăvârşită).” (pp. 294-295)

Aceste tipuri de cunoaştere corespund cu diferitele tipuri de mişcări ale sufletului descrise de Sfântul Dionisie Areopagitul în „Despre numirile divine”: „Şi se spune că se mişcă minţile dumnezeieşti, unindu-se în mod circular cu iluminările fără început şi fără sfârşit ale frumosului şi binelui; dar în mod direct (în linie dreaptă), când iese spre purtarea de grijă a celor mai de jos, îndreptându-le pe toate în mod direct (în linie dreaptă) şi în mod circular şi în spirală când purtând de grijă de cele mai de jos, rămân fără să iasă din ele în identitatea lor, în această identitate a frumosului şi binelui ce se mişcă nesfârşit unul în altul.” (Sfântul Dionisie Areopagitul, “Opere complete”, Ed. Paideia, Bucureşti, 1996, pag.148-149)

Avem, prin urmare, trei tipuri de mişcări: una circulară, una în spirală şi una în linie dreaptă. Prin mişcare circulară se înţelege rămânerea în interioritate, pentru că mişcarea circulară este singura care nu duce la deplasare. Prin mişcare în linie dreaptă se înţelege exteriorizarea, iar mişcarea în spirală este o combinaţie a acestora, care depărtează, ce-i drept, de Sinele interior, dar o face mai încet. Pentru cel ce îl caută pe Dumnezeu toate acestea sunt prilej de comuniune: „Şi ne este dată ştiinţa adevărului în întreita modalitate a teologiei: simbolică, proprie şi mistică; în cea simbolică, pornind de la lucruri, în cea proprie, de la inteligibile, iar prin cea mistică folosindu-se de extazul supramental.” (Sfântul Bonaventura, “Itinerariul minţii în Dumnezeu”, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1994, pag. 12) Pentru cel ce nu-L vede pe Dumnezeu ca „totul în toate”, diferitele lucruri din jur, nereprezentând o icoană vizibilă a celor invizibile, reprezintă tot atâtea pericole care îl distrag de la propria Origine şi Temelie, împrăştiindu-l.

Ca o prezentare complementară a realităţii, să vedem ce ne spune tradiţia indiană, privind tendinţele (gunas) care dau naştere lumii manifestate. Potrivit şcolii samkhya universul manifestat este determinat de trei feluri de mişcări: una descendentă (tamas) ce desfăşoară diferitele planuri de existenţă (diferitele lumi, ale oamenilor, ale zeilor, sau ale demonilor, în termeni mitologici) pornind de la Principiu ca alpha; una expansivă (rajas), care desfăşoară un plan determinat de existenţă (o lume); şi una ascendentă (sattva), care reconduce toate la Principiu ca omega.

Rostul celor trei tendinţe este ca prin vibraţia pe care o produce jocul lor să acopere Divinul şi să dea naştere şirului nesfârşit al existenţelor determinate. Omul, dacă e să-şi descopere natura divină (în sensul platonic al termenului şi nu în cel creştin) trebuie să abandoneze toate acestea, aşa cum purusha prins în dansul tendinţelor lui prakriti trebuie să se separe de acestea pentru a se odihnii în Sine. Doctrina Vedanta, care nu e diferită de samkhya, dar este mai aproape de realităţile ultime, ne aduce informaţii în plus privind structura fiinţei umane.

Potrivit Vedanta Fiinţa proiectată în individul uman sub forma lui Atman (Sine) ce coincide cu Brahman, Principiul întregului univers, poate trece prin diferite stări, în funcţie de autoidentificarea cu unele nivele particulare ale manifestării. Aceste trei stări sunt  Prajna – starea de somn profund, Taijasa – starea de somn cu vise şi Vishva – starea de veghe. Lama Anagarika Govinda sintetizează aceste lucruri în felul următor: “Expresiile conştiinţa stării de veghe şi conştiinţa stării de visşi conştiinţa somnului profund nu trebuie luate literal, ci drept: 1. Conştiinţa subiectivă a lumii exterioare, altfel spus conştiinţa noastră obişnuită; 2. Conştiinţa lumii interioare, adică a sentimentelor, dorinţelor şi aspiraţiilor noastre – o putem numi conştiinţa noastră spirituală; 3. Conştiinţa unităţii nediferenţiate, nescindată în subiect şi obiect – rămâne în întregime în sine. În buddhism este descrisă drept starea de vid fără determinaţii (sunyata).” (Lama Anagarika Govinda, “Bazele misticii tibetane”, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1998, pag. 19) Iată şi un tabel ce ne poate fi de ajutor:

Prajna (starea de somn profund) Karana sharira(corp cauzal)constituit din:Anandamayakosha(învelişul de beatitudine) Sattva(tendinţa ascendentă)
Taijasa(starea de somn cu vise)
Sukshma sharira (corp subtil)

constituit din:

Vijnanamayakosha

(învelişul cunoaşterii reflectate)

Manomayakosha

(învelişul mental)

Pranamayakosha

(învelişul suflului vital)

Rajas(tendinţa expansivă)
Vishva (starea de veghe) Sthula sharira(corp gosier)constituit din:Annamayakosha(învelişul de hrană) Tamas (tendinţa descendentă)

După cum se poate vedea există o corespondenţă între diferitele stări de fiinţare şi învelişurile ce acoperă Fiinţa pură, cât şi cu tendinţele doctrinei Samkhya. În starea de veghe se produce identificarea lui atman cu o conştiinţă a celor exterioare sinelui, pe când în vis are loc identificarea cu o conştiinţă legată de propria imaginaţie şi produsele ei, ce sunt inspirate tot de imaginile şi formele experimentate în starea de veghe. Cele două stări nu sunt prea diferite din moment ce conştiinţa este legată în ambele cazuri de imaginaţia subiectivă. În starea de somn profund este abolită orice întoarcere spre exterior a conştiinţei care rămâne fără obiect. Suspendată existenţa obiectelor exteriore dispare şi subiectul interior, dispărând astfel distincţia subiect-obiect.  De aceea această stare se numeşte Prajna (înţelepciune). Această înţelepciune este suspendarea oricărei cunoaşteri lumeşti fiind pe drept cuvânt numită docta ignorantia.

Alăturând ceea ce ne spune Platon şi ceea ne spune Vedanta despre facultăţile de cunoaştere şi obiectul lor cred că ar mai fi nevoie de o ultimă precizare. Simţul intern oferă acces la două feluri de cunoaştere, diferenţiate ca grad. În acest sens putem vorbi chiar de două simţuri interne, sau de un al şaselea şi chiar de un al şaptelea simţ, pe lângă cele cinci exterioare. Dacă cel de-a şaselea simţ este cel prin care avem acces la Idei, atunci va fim nevoie să distingem un al şaptelea prin care avem acces la Ideea de dincolo de Idei, adică la Bine în sine. Aşa cum Ideile reprezintă unificarea fiinţelor individuale în esenţa lor supraindividuală, Binele unifică toate Ideile într-un singur Unu, din care izvorăsc toate. Acest Unu-Bine este obiectul celui de-al şaptelea simţ, cum l-am numit aici, şi care ar corespunde stării turya a Vedantei, cea care se află dincolo de cele trei tocmai enumerate: vishva, taijasa şi prajna. În această a patra stare îl experimentăm pe Brahman ca fiind identic cu Atman.

Odin, de Georg von Rosen (1886)

Întorcându-ne la imaginea mitologică a ochiului unic, să observăm că ochiul lui Shiva şi cel al lui Odin nu sunt acelaşi, şi ajunşi la acest punct putem lămuri această diferenţă. Prin privirea sa Shiva distruge lumea, adică o vede în esenţa ei unică, în care aceasta se reabsoarbe. Odin, însă, vede lucrurile care compun lumea în esenţa lor, de aceea le poate stăpânii prin „magia” sa, el fiind zeul-mag. Cu alte cuvinte, ochiul unic al lui Shiva este organul celui de-al şaptelea simţ, pe când cel al lui Odin este organul celui de-al şaselea.

Folosim imagini mitologice asemănătoare pentru cei doi, pentru că ambele simţuri sunt interne, spre deosebire de cele cinci care sunt externe. Prin cel de-a şaselea simţ vedem esenţele lucrurilor, adică atman (sinele) oricărei fiinţe. Prin cel de-a şaptelea vedem atman (sinele) întregii lumi, adică pe Brahman. Iar Upanishadele ne reamintesc că atman al oricărui lucru este, în ultimă instanţă, Brahman: esenţa ultimă a lumii Ideilor platonice este Ideea Unului-Bine.

Advertisements