În cadrul platonismului nemurirea sufletului ţine de domeniul cunoaşterii şi nu al credinţei. Din moment ce natura sufletului este subiectul investigaţiei filosofice, iar nemurirea sa ţine tocmai de această natură, este clar că imortalitatea trebuie să fie subiectul cunoaşterii veritabile şi nu doar al opiniei. Dar înainte să putem discuta dovezile pentru imortalitate va trebui să clarificăm exact ce înseamnă că sufletul este nemuritor şi care parte a sa este nemuritoare.

Mitul platonic al sufletului ca un car înaripat a rămas unul din cele mai emblematice imagini din dialogurile filosofului din Atena şi pe drept cuvânt. În această intervenţia mi-am propus să discut pe scurt logos-ul din spatele mythos-ului. Făcând asta plec de la presupoziţia că aşa ceva este posibil şi că există şi o descriere în concepte filosofice a naturii sufletului în spatele imaginilor din Phaidros. Adică, nu avem de-a face cu un mit chemat să înfăţişeze ceea ce gândirea raţională nu poate exprima, ci mitul în cauză este un instrument pentru a aduce un potenţial novice pe calea iubirii de înţelepciune, adică a filosofiei. Acest lucru, cred, se poate vedea din povestea dialogului şi a personajelor sale.

Discuţia se poartă exclusiv între două personaje, Socrate şi Phaidros, iar tema centrală este natura discursurilor: cum trebuie evaluată o cuvântare. El porneşte de la un discurs al lui Lysias despre eros, iar Platon ţese într-o pânză unitară superbă tema logos-ului (a discursului), a psyche-ului (adică a calificărilor sufletului celui ce cuvântă şi a ascultătorului), şi a eros-ului (adică a înălţării sufletului). Acest dialog ar uimii prin fineţea lucrăturii şi a meşteşugului cu care este compus, dacă nu ar sta în compania atâtor alte dialoguri la fel de bine scrise. În fond, vorbim despre divus Plato.

Dintre cele două personaje Socrate este filosoful, iar Phaidros este un tânăr cu aptitudine şi interes pentru căutarea înţelepciunii, dar care trebuie strunit. De aceea Socrate îi va vorbi la nivelul său, lasând la o parte ceea ce este prea abstract şi optând pentru descrieri bune pentru începători, descrieri care fascinează şi, fascinând, promit mai mult pentru mai târziu. În fond, un mit precum cel de care ne vom ocupa, este o promisiune, urmând ca Phaidros, intrând pe calea filosofiei, să afle şi ceea ce se ascunde în spatele imaginilor. Acest ceva este ceea ce ne interesează pe noi aici.

De altfel, discutând tocmai despre criteriile în baza căreia putem judeca un discurs Socrate spune ceva ce este valabil inclusiv în ce priveşte dialogul acesta:

Deoarece puterea discursului stă în faptul a de a fi o „psychagogie”, o călăuzitoare a sufletului, cel care îşi doreşte să ajungă orator trebuie negreşit să ştie cîte sînt formele pe care le poate îmbrăca sufletul. Or, ele sînt într-atît de numeroase şi într-atît de felurite, încît unii oameni se arată a fi într-un chip şi alţii într-altul. O dată făcute aceste deosebiri, şi despre discursuri se poate spune că sînt multe la număr şi fiecare de un fel anume. Drept care, oamenii de un anumit fel pot fi lesne convinşi de cutare lucru doar prin discursuri de o anume natură, tocmai din această cauză; dimpotrivă, oamenii de un alt fel anumit, din aceeaşi pricină, nu pot fi lesne convinşi. După ce ai meditat îndeajuns la toate aceste lucruri, trebuie să le ai în vedere în situaţii concrete şi, aplicîndu-le astfel, e să fii în stare să le dai curs fiind înzestrat cu un simţ al fineţii. Altminteri, n-ajungi să ştii nimic mai mult decît se afla în discursurile auzite cîndva pe băncile şcolii. În schimb, cînd eşti îndeajuns de pregătit să spui prin ce fel de discursuri ajungi să convingi pe cutare om, şi cînd poţi, avîndu-l pe omul acesta în faţă, să vezi limpede în el şi să-ţi faci ţie însuţi dovada spunînd: .Acesta e omul şi aceasta este firea lui despre care mi se vorbea cîndva în lecţiile de la şcoală; iată-l acum în faţa mea, în carne şi oase. Şi iată care sînt vorbele cu care trebuie să mă adresez lui pentru ca să-l conving de cutare lucru! (Phaidros 271d-272a)

Asta înseamnă că şi discursul lui Socrate către Phaidros, privind natura sufletului (de care ne vom ocupa în continuare) şi a eros-ului (de care, Deo volens, ne vom ocupa cu altă ocazie) este unul croit pe măsura ascultătorului, adică este pentru cei care trebuie convinşi să devină începători. Am ţinut să atrag atenţia asupra acestui lucru, ca să nu rămânem cu impresia că citind acest dialog avem ultimul cuvânt al lui Platon în ce priveşte acest subiect.

Mai spuneam că divus Plato a ţesut un întreg din teme distincte precum tehnica discursului, natura sufletului şi rostul iubirii. Asta pentru că aceste teme sunt în realitate conexe. Natura subiectului cunoaşterii va dicta natura căutării sale şi a exprimării sale în faţa unui public. Ori, cunoaşterea constă, pentru filosoful atenian, în suprinderea unităţii din spatele pluralităţii: “Cel ce are o viziune sintetică este dialectician, cel ce nu o are – nu este.” (Republica 537c). Acest lucru este crucial atât pentru cunoaştere cât şi pentru cultivarea sufletului. Cine poate să surprindă sintetic lucrurile, în unitatea lor, va putea să îşi cultive şi sufletul, adică să îl surprindă în unitatea sa dincolo de pluralitatea facultăţilor. Pentru filosofia tradiţională, spre deosebire de cea modernă şi contemporană, cunoaşterea şi virtutea sunt strâns legate. Nu poate fi cultivată una fără cealaltă. Sau, cu alte cuvinte, cunoaşterea care poate fi cultivată fără preţul îngijirii sufletului şi a cultivării virtuţilor, nu merită să fie numită cunoaştere.

Deoarece filosofii sînt în stare să perceapă ceea ce rămîne la fel, egal cu sine, iar cei ce nu pot aşa ceva, ci îşi arată puterea minţii doar în cazul lucrurilor multiple, sînt fără constanţă şi rătăcitori. (Republica 484b)

Arta dialecticii, care duce la o cunoaştere demnă de acest nume este metoda definitorie a filosofiei. Iată un pasaj mai lung din care aflăm câteva lucruri foarte interesante:

SOCRATE Mie îmi e limpede că în toate celelalte privinţe nu a fost vorba în realitate decît despre un simplu joc; în schimb, în cele pe care doar printr-o fericită întîmplare le-am rostit, există două chipuri de-a proceda, pe care n-ar fi rău deloc, dacă am fi n stare, să le studiem rostul din punctul de vedere al regulilor artei.

PHAIDROS Şi care sînt aceste două chipuri?

SOCRATE Mai întîi: să cuprinzi dintr-o privire şi să aduci la o unică formă detaliile risipite peste tot, pentru ca, definind fiecare unitate în parte, să poţi face limpede care anume este aceea asupra căreia, de fiecare dată, vrem să căpătăm o învăţătură. Tocmai aşa am procedat noi cu cele privitoare la iubire: am obţinut, fie că ea a fost bună sau rea, o definiţie a iubirii, drept care şi discursul nostru a putut, oricum, să fie limpede şi să nu se contrazică.

PHAIDROS Iar cel de-al doilea chip de a proceda care e, Socrate?

SOCRATE Cel de-al doilea, dimpotrivă, constă în a putea să divizezi în specii, potrivit articulaţiilor naturale, încercînd să nu fringi, aşa cum fac bucătarii lipsiţi de îndemînare, vreuna dintre părţi. Dar iată cum am procedat noi adineauri în cele două discursuri: am considerat ceea ce este iraţional în spirit drept o unică specie. Numai că aşa cum dintrun corp unic se nasc membre două cîte două şi purtînd acelaşi nume, unele fiind „stîngi”, altele „drepte”, tot astfel, în cele două discursuri, tulburarea minţii a fost considerată, prin natura ei, o specie unică; apoi, unul dintre discursuri a divizat partea stingă o dată, şi apoi încă o dată şi nu s-a oprit pînă ce nu a dat, în partea aceasta, de un soi de iubire, să-i zicem „din stînga”, pe care el a ocărit-o pe bună dreptate. Celălalt discurs, ducîndu-se către partea „din dreapta” a nebuniei şi găsind la rîndul lui un soi de iubire ce poartă acelaşi nume cu cealaltă — dar de origine divină —, a oferit-o privirii noastre, slăvind-o drept pricină a celor mai de seamă b bunuri omeneşti.

PHAIDROS Nimic mai adevărat, Socrate.

SOCRATE Eu unul, Phaidros, sînt tare îndrăgostit de toate acestea: de diviziuni şi de opusul lor — de reîntregiri, menite să îţi dea putinţa să vorbeşti şi să gîndeşti. Iar dacă socotesc că am găsit pe un altul în stare să vadă lucrurile în unitatea şi pluralitatea pe care ele o au de la natură, mă iau după el „ca şi cum m-aş ţine pe urma unor paşi de zeu”. Iar pe cei care-s în stare de aceasta, eu îi numesc pînă una alta — Zeul ştie dacă îi botez pe drept sau nu astfel — „dialecticieni”. (Phaidros 265d-266b)

Socrate se declară îndrăgostit de dialectică, pe care o consideră o cale spre divin. Acest lucru este semnificativ, dacă ne amintim faptul că eros, care este subiectul acestui dialog, este ceea ce ridică sufletul spre cele veşnice, adică spre Idei. Pe Platon raţiunea l-a condus spre lumea inteligibilă a arhetipurilor atemporale, din care îşi trage originea lumea sensibilă. În acest context nemurirea sufletului nu este o chestiune de credinţă, ci este o învăţătură ce ţine de cunoaştere. Dacă sufletul uman este o desfăşurare ierarhică de trepte, care participă la nivelul cosmic cu care se înrudesc, atunci omul va cunoaşte sfera inteligibilă, de dincolo de timp, cu o parte a sufletului său care este dincolo de timp. Cu alte cuvinte, există o parte a sufletului uman care se află dincolo de spaţiul generării şi coruperii, dincolo de atingerea morţii fizice. Această parte a sufletului uman este intelectul, care, spre deosebire de partea irascibilă şi cea apetitivă a sufletului, este nemuritoare. Desigur, nu în sensul că va continua să existe în timp după ce celelalte două părţi sunt oale şi ulcele, ci strict în sensul că se află dincolo de timp.

Ce legătură poate exista între cunoaştere şi nemurire? Destul de simplu. Facultatea raţiunii discursive desfăşoară în timp un argument. Însă intelectul surprinde nemediat şi în afara timpului (într-o clipă am spune noi, cei aflaţi sub domnia timpului) adevărul. Cum arată, în experienţa umană comună, această cunoaştere intuitivă directă? Să ne amintim din şcoală când ni se preda vreo teoremă. Urmărind demonstraţia de pe tablă paşii erau clari şi inteligibili. Dar în drum spre casă îţi dai seama deodată cum anume funcţionează teorema respectivă şi că, într-adevăr, este adevărat şi că trebuie să fie adevărat ceea ce ţi s-a arătat sub forma unei argumentări desfăşurate în timp. Acea intuiţie de o clipă, acel moment de “a-ha!”, când “mi-a picat fisa”, este intelecţia. Argumentarea raţională pregăteşte terenul, dar fără intelecţia care pune pecetea şi care impune un adevăr minţii ca fiind obligatoriu nici o cunoaştere nu depăşeşte nivelul opiniei şi a ascultării de autoritate. A asculta de argumente raţionale este bine, a asculta te autoritate este bine, dar dacă acestea nu sunt confirmate printr-o intelecţie ne-am oprit din drum înainte de ţintă.

(Cu titlu de curiozitate, cunoşteam teoria platonică a Ideilor de ani de zile şi îmi dădeam seama că trebuie să fie adevărată, dar a fost nevoie de un moment de iluminare, în urma căruia să nu mai pot pune sub semnul întrebării acest adevăr – evidenţa sa impunându-se de la sine intelectului. Aş mai adăuga, doar, că astfle de momente de iluminaţie vin în cele mai ciudate momente. Dacă nu mă înşel, momentul la care mă refeream a avut loc la marginea drumului, pe un câmp, în timp ce căutam o sârmă ca să leg ceva. Mă rog, intelectul îşi are tainele sale.)

Cunoaşterea intelectivă, ţinând de supratemporal, nu poate avea loc decât într-o clipă. Asta pentru că în cursul desfăşurării timpului veşnicia nu poate apărea decât sub forma clipei-fără-dimensiuni. Din moment ce există o parte a sufletului nostru care are acces la supratemporal, această parte anume, adică intelectul intuitiv, transcende moartea. În acest sens, şi stric în acest sens, sufletul este nemuritor.

Deci, nemurirea nu este o continuitate indefinită în timp. Nu se referă la întregul suflet, ci doar la o parte a sa. Nu are nimic de-a face cu ceea ce identificăm, de obicei, ca fiind sufletul nostru: sentimentele, aspiraţiile, cunoştinţele, fricile şi impresiile adunate în timp. Tot ceea ce există în timp, de mâna timpului trebuie să piară. Ceea ce se află, prin natura sa, în afara timpului, este prin aceasta nemuritor.

Am văzut puţin mai sus că dialectica – adică procedeul raţiunii discursive – are două direcţii, una ascendentă, dinspre sensibile spre cauzele suprasensibile, şi alta descendentă, dinspre cauzele suprasensibile spre obiectele supuse simţurilor. Dacă aşa este, atunci acest procedeu presupune o ordine ierarhică. Pentru subiectul nostru, adică pentru a afla natura sufletului, ni se mai oferă un interesant indiciu, care ne va folosi la momentul potrivit. Divizarea specifică procedeului descendent ne-a descoperit că nebunia, sau entuziasmul, poate să fie de două feluri: unul superior şi altul inferior. Să reţinem această idee, pentru mai târziu.

Platon, în Phaidros, ne oferă o imagine poetică pentru a descrie natura sufletului, lăsând discutarea acestui subiect în termni raţionali pentru altă dată. Imaginea, sau mitul, care ni se înfăţişează în acest dialog este cel al căderii şi urcării sufletului la Hyperuraniu, sau la “câmpia adevărului”. Avem de-a face aici cu acea parte a sufletului care este nemuritoare, adică exclusiv cu intelectul. De aceea cunoaşterea de care ni se vorbeşte este o “vedere” a Ideilor.

Intelectul însuşi, adică ceea ce Platon aici numeşte suflet “ne apare asemenea unei puteri ce prinde laolaltă, din fire îngemănaţi şi înzestraţi cu aripi, atelaj înaripat şi pe vizitiul său.” Există două erori destul de răspândite ce se nasc dintr-o citire fuşerită a mitului de care ne ocupăm. Există o tendinţă de a indentifica sufletul tripartit din Phaidros, care este nemuritor, cu sufletul tripartit din Republica şi Timaios. Numai că în celelalte două cazuri avem de-a face cu sufletul care are o parte nemuritoare şi două părţi muritoare. Deci nu poate fi vorba de acelaşi lucru, deşi corespondenţele sunt, într-adevăr remarcabile. Cealaltă eroare este aceea de a identifica sufletul din Phaidros cu angrenajul format din atelaj, cai şi vizitiu. Ori textul ne spune destul de clar că sufletul despre care este vorba este “puterea ce prinde laolaltă” acestea. Sufletul este ceea ce dă unitate unei pluralităţi. De aici şi teoria aristotelică a sufletului ca formă a trupului.

Vedem, astfel, că de la început avem de-a face cu o diviziune: între ceea ce ţine împreună, dând unitate, şi ceea ce este ţinut împreună fiind o pluralitate. În interiorul pluralităţii, un element, vizitiul, are aceeaşi funcţie, ţinând împreună pluralitatea cailor. Iar întregul angrenaj din Phaidros, adică intelectul nemuritor, apare ca unul din componentele sufletului tripartit din Republica şi Timaios. Avem, deci, acelaşi model repetat la nivele ierarhice diferite. Fiecare nivel reprezintă componenta care dă unitate pluralităţii de la nivelul inferior. De aici şi confuzia care se face de obicei între tripartiţia din Phaidros şi cea din celelalte două dialoguri.

Vom înţelege destul de uşor logos-ul din spatele mitului carului înaripat dacă vom ţine cont de un lucru. Ascensiunea sufletului către Hyperuraniu şi căderea sa în trup trebuie înţelese metaforic. Exact aşa cum spunem, în limbaj comun, că pletele cuiva îi curg pe umeri. Desigur, de curs nu curge nimic, în sensul că nu există o mişcare, dar folosim o metaforă a mişcării pentru a descrie o prelungirea în spaţiu. Aici nu avem o prelungire în spaţiul fizic, ci o participare a diferitelor nivele ale sufletului la diferitele nivele ale cosmosului. Prin trup participăm la lumea sublunară. Prin alte facultăţi ale sufletului participăm la sferele planetelor, sau a stelelor fixe, iar prin intelect la ceea ce se află dincolo de cer, adică la Hyperuraniu.

Această desfăşurare a sufletului de-alungul axei cosmice poate fi privită ca o urcare, sau, din contră, ca o cădere. În practică, o străbatere a sferelor cosmice de către suflet constă în detaşare de anumite facultăţi şi deschidere către altele. Detaşarea de facultăţile superioare, pentru a ne concentra asupra celor de jos echivalează cu o “cădere”, iar o detaşare de cele de jos, în contextul cultivării facultăţilor superioare ne va “ridica”. Dacă vom verifica “locul” în care se află câmpia adevărului, de dicolo de cer, ceea ce tocmai am spus se va adeveri o dată în plus.

Locul de deasupra (hyper) cerului (ouranos) este cel mai îndepărtat aşa că este şi cel mai greu de atins. Însă Platon, prin gura lui Socrate, ne lasă indicaţii precise. Dacă vrem să ajungem acolo va trebui să folosim „cea de-a doua navigare” (vezi Phaidros 99d). Este vorba despre o metaforă luată, evident, din navigaţie, şi se referă la folosirea vâslelor în lipsa vântului, când velele nu sunt de nici un ajutor. În acelaşi fel, filosoful nu se va lăsa dus ici şi ‘colo de bătaia vântului opiniilor, ci îşi va folosi capacitatea de a abstrage esenţele lucrurilor dindărătul obiectelor empirice.

Să ne întoarcem la orele de geometrie elementară la care ne-a supus sistemul nostru de învăţământ. Acolo vom fi aflat că o dreaptă nu este altceva decât un şir de puncte. Un plan nu este altceva decât un şir de drepte, iar spaţiul este format din planuri, la rândul său. Numai că tot la aceleaşi ore am învăţat că punctul este o figură geometrică fără dimensiuni. Ori, întreb eu (şi mă întrebam la vremea ceea în şoaptă, ca să nu supăr pe nimeni), cum putem avea o dreaptă cu o lungime diferită de 0, formată din puncte ce au dimensiunea 0. Oricâte puncte am pune unul lângă altul, nu vom obţine niciodată o dreaptă, pentru că punctul este, prin definiţie, o figură geometrică fără dimensiuni. La fel, un plan nu se poate naşte din drepte puse alături, din acelaşi motiv. Iar spaţiul la fel. În schimb, este adevărat că spaţiul tridimensional este format din planuri bidimensionale, care la rândul lor sunt formate din drepte unidimensionale, ce la rândul lor sunt formate din puncte lipsite de dimensiune. Cum este posibil aşa ceva.

Putem ieşi din acest paradox dacă ne vom da seama că punctele ce formează o dreaptă reprezintă doar principiul său material. În schimb trebuie să luăm punctul, dreapta, planul şi spaţiul drept figuri în sine. Astfel, o dreaptă sau alta va fi formată dintr-un şir anume de puncte, ce participă la forma dreptei în sine. La fel şi pentru plan şi spaţiu.

Să observăm că un sinol (o fiinţa oarecare alcătuită din materie şi formă) poate devini, la rândul ei, materie pentru alte sinoluri. Dreapta este o figură geometrică ce ia naştere din formarea unui şir de puncte, ce participă la forma dreptei-în-sine. Dar aceeaşi dreaptă, alături de altele, nu va fi decât materia din care este alcătuit planul bidimensional, atunci când aceste drepte participă, ca materie, la forma planului-în-sine.

Noi oamenii suntem formaţi din materie inertă, dar asta nu înseamnă că suntem inerţi. Această materie este formată, spre a da naştere unei fiinţe vii. La fel, suntem alcătuiţi dintr-o natură animalică, dar nu suntem animale, ci această natură participă ca materie la sinolul care este omul. Aşa cum materia inertă primeşte principiul vieţii, pentru a devenii un organism viu, acel organism viu primeşte un alt principiu formator pentru a devenii un animal purtător de raţiune, cum ne defineşte Aristotel.

Esenţele de care vorbeam, pe care Platon le numea „idei”, există separat de intelectul nostru, în lucrurile însele. Dacă nu ar fi aşa, nu numai că nu am putea concepe nimic, dar lucrurile însele nu ar putea fi ceea ce sunt şi ar recădea în neantul din care au (am) ieşit. Să nu uităm că punctul, ce stă la baza întregii geometrii, nu este nimic, fiind lipsit de dimensiuni, şi nici nu poate fi reprezentat concret decât prin intersectarea a două drepte.

Odată ce vom scăpa de mirajul nominalismului care pune totul pe acelaşi plan vom înţelege diferenţierile calitative care ne înconjoară şi care ne constituie. Scientismul modern este întru totul coerent (şi întru totul greşit), când încearcă să reducă spiritualul la psihic, psihicul la biologic, biologicul la chimic şi chimicul la fizic.

Dar unde se află aceste esenţe? Adică, unde ar trebui să le căutăm. Fiind vorba de forme ce nu s-au concretizat încă într-un lucru sau altul, amestecându-se cu materie, ele nu se pot afla undeva anume în spaţiu. De aceea Platon spune că ele se află dincolo de cer, adică în Hyperuraniu. Asta pentru că, în cosmologia tradiţională, dincolo de ultima sferă a cerului spaţiul încetează. Deci, a spune că ceva se află în Hyperuraniu înseamnă a spune că nu se află nicăieri anume în spaţiu, pentru că nu are o existenţă spaţială. Tocmai pentru că nu se află undeva anume în spaţiu, ele se pot afla peste tot, dând formă tuturor lucrurilor.

În concluzie, „ridicarea” la Hyperuraniu nu constă într-o călătorie a sufletului. Citim că „Sufletele ce-şi zic nemuritoare, cînd ajung pe culme, străpung bolta, se aşază pe spinarea ei şi, nemişcate, se lasă purtate de roata cerului, privind toate cîte se află dincolo de ea.” Potrivit acestei imagini, sufletele zeilor, purtate de rotaţia cerului, ajung să scoată capul în afara sferei celei mai înalte, adică ajung dincolo de cer. Într-un loc intermediar între Hyperuraniu şi lumea devenirii se află cerul ce imită veşnicia prin mişcarea sa circulară. Însă intelectul este ceea ce duce dincolo de sfera cerului – care se roteşte dînd naştere timpului şi fiind măsură a acestuia – acolo unde nu mai este timp. Deja sfera cerului, cu mişcarea sa regulată şi nemuritare este divină, ceea ce se află complet în afara timpului este ceea ce hrăneşte zeii.

Spre deosebire de zei, însă, sufletele noastre nu sunt bine ordonate, ci au părţi care le trag în jos. În intelectul nostru unul din cai este virtuos, iar celălalt este nărăvaş. Să ne amintim că dialectica aplicată de Socrate în Phaidros a făcut deosebire între o nebunie divină şi una care este rea. Astfel de dualităţi superior-inferior apar în diferite aplicări ale dialecticii platonice ca reflex al principiului Diadei marelui-şi-micului, ce se contrapune principiului Unu-Bine-Frumos. În mitul nostru cei doi cai se contrapun vizitiului Însă, întregul intelect, ca unitate, are în contrapoziţie cele două părţi muritoare ale sufletului. Iar în cazul nebuniei araţionale, divine sau umane, aceasta se contrapune raţiunii.

La final aş mai vrea să adaug ceva pe tema presupusului dualism platonician. Citind dialogurile sale putem rămâne uşor cu impresia că el contrapune radical trupul şi sufletul. Ocazional sunt puse alături pasaje din dialoguri diferite, argumentându-se că s-ar fi răzgândit şi că părerea sa ar fi suferit o evoluţie, şi alte asemenea. Astfel de interpretări simpliste pot fi evitate dacă ţinem lucrurile în perspectivă. Am văzut deja că acelaşi Platon poate vorbi unor publicuri foarte diferite în moduri foarte diferite. În acelaşi fel, trebuie să urmărim mereu perspectiva din care vorbeşte şi să intepretăm un pasaj sau altul în funcţie de întreg. Aceasta e, de altfel, metoda platonică, cum am spus deja: „Cel ce are o viziune sintetică este dialectician, cel ce nu o are – nu este.” (Republica 537c). Ei bine, sper că este deja clar că potrivit filosofului nostru omul este o fiinţă structurată ierarhic, în care fiecare nivel funcţionează ca principiu unitiv pentru nivelele inferioare. Avem această unire a pluralităţii la nivelul intelectului nemuritor, la nivelul sufletului muritor-nemuritor, şi o avem şi la nivelul relaţiei dintre suflet şi trup. Deci nu avem o dualitate radicală suflet-trup, ci o ierarhie, în care această dualitate este doar o treaptă între altele – ultima, mai precis.

Dar atunci de unde atâta insistenţă asupra dualităţii suflet trup la Platon? Destul de simplu. Toţi ce care pornesc pe calea spre Hyperuraniu trebuie să înceapă de undeva. Iar primul pas este cel decisiv. Tocmai la primul pas are loc acea „răsucire a sufletului” (vezi Republica 518c, d şi 521c). Aceast răsucire are loc o singura dată, la început. Apoi drumul este unul destul de clar trasat, deşi greu. Iar pentru primul pas trupul chiar este duşmanul prin excelenţă. În acest sens, şi strict în acest sens, avem de-a face cu un dualism. Dar este unul ce ţine de practica filosofică şi nu trebuie absolutizat.

Advertisements