Călătoria prin lumea magică a Tărâmului de Mijloc este flancată în Stăpânul Inelelor de evenimente ce au loc chiar în lumea noastră. Comitatul hobbiţilor este un loc în care victorieni sadea precum Bilbo Baggins şi ai săi îşi duc traiul în tihnă şi bună rânduială burgheză. La fel, în încheiere, după ce inelul a fost distrus, regele a urcat pe tron şi a obţinut mâna zânei care l-a fermecat demult într-un loc magic, hobbiţii se întorc acasă şi mai au un hop de trecut în propria lume. Pentru unii dintre cititori începutul şi sfârşitul romanului[1] par a fi în plus. Eu însumi am sărit de multe ori peste ele, pentru că mă plictiseau şi mi se păreau irelevante. Nimic mai fals.

Comitatul este un spaţiu închis, în care locuitorii îşi duc traiul fără să fie interesaţi de ceea ce se întâmplă în jur. Mai mult, privesc cu ostilitate pe străinii care trec prin ţara lor şi îi consideră ciudaţi pe hobbiţii care arată interes pentru cele de dincolo de graniţe. Avem de-a face cu o ţărişoară ce se crede şi se vrea autarhică, închistată într-un provincialism uşor intolerant faţă de ceea ce o depăşeşte, care este înconjurată de o vastă lume vrăjită, plină de mister, pericole şi încântare. Cu alte cuvinte, avem, de-a face cu lumea noastră cotidiană, ce se află în mijlocul unei lumi vaste, de care refuză să ia act.

Dacă privim astfel începutul şi încheierea romanului vom vedea că, departe de a fi un exerciţiu de evadare din cotidian, avem în faţă o chemare la arme. Nişte oameni obişnuiţi din lumea noastră, adică nişte hobbiţi din Comitat pleacă într-o călătorie magică ce îi va transforma, iar la întoarcere vor avea, astfel, calificarea necesară să pună lucrurile la punct acasă. Acesta este un model pentru acţiune în cotidian, după ce am fost şi noi vrăjiţi în cursul unei călătorii iniţiatice. Miza romanului nu este aceea de a ne oferi câteva momente de scăpare dintr-o lume dezvrăjită (cu multe mulţumiri Revoluţiei Ştiinţifice, din secolul XVII, şi Iluminismului de secol XVIII) în care probabil ne putem simţi străini, ci de a ne îndemna să punem umărul la revrăjirea acestei lumi. Este de înţeles, deci, contraatacul furibund al intelighenţiei moderniste, care a calificat şi continuă să califice opera lui Tolkien drept una imatură, depăşită, lipsită de preocupare pentru chestiunile sociale arzătoare ale momentului, sau chiar rasistă, sexistă, plină de prejudecăţi şi stereotipuri şi alte asemenea.

Aceştia însă pot fi ignoraţi. Din păcate în interiorul cercului destul de larg şi variat al admiratorilor lui Tolkien avem de-a face cu evoluţii, cred, mai îngrijorătoare. Pe de o parte asistăm în ultimi ani la o explozie de lucrări care analizează opera tolkieniană din perspectivă explicit creştină, de cele mai multe ori lăsând la o parte dimensiunea sa păgână (precreştină). Pe de altă parte, succesul acestor cărţi în rândul neopăgânilor de diferite orientări a creat un public ce ignoră şi alege să ignore dimensiunea creştină şi catolică a lor. În ambele cazuri rezultatul este o sărăcire artificială a operei. În cele din urmă nu este surprinzător că avem de-a face cu astfel de monologuri paralele, dar numai pentru că ceva este de aşteptat nu înseamnă că este şi de dorit. Paginile următoare au ca scop o prezentare ceva mai nuanţată a mizei acestui vast şi profund legendarium.

Lucrări ce să prezinte elementele creştine în volumele dedicate acestei lumi sunt deja suficiente, deci nu voi repeta ceea ce alţii au spus deja mai bine decât aş putea să o fac eu. De asemenea, există cel puţin o lucrare[2] ce prezintă în mod sistematic, în peste patru sute de pagini, influenţa lumii saga-urilor şi a mitologiei scandinave asupra mitologiei plăsmuite de profesorul de la Oxford, cu mult mai multă competenţă decât aş putea eu să o fac, aşa că nu voi intra nici în acest subiect. Cu riscul de a surprinde voi spune că perspectiva pe care o propun cititorului în continuare este una platonică.

Aşa ceva, din câte ştiu, nu a mai încercat nimeni, din păcate. Asta în ciuda faptului că observaţii privind elemente platonice în opera tolkieniană se regăsesc destul de des în literatura secundară. Am dorit să ofer cititorului o evaluare sistematică a acestor elemente, care sunt, cred eu, definitorii. Îmi doresc, în esenţă, să îl aşez pe acest autor în cntextul unei tradiţii mai largi care să explice anumite trăsături ce par la prima vedere ciudate în opera sa. Problema cu care se confruntă cititorul mediu al lui Tolkien este aceea că începând cu Iluminismul secolului XVIII noi am optat pentru o viziune asupra lumii care nu ia în serios decât ceea ce poate fi redus la materie, iar în ce priveşte cunoaşterea, aceasta o reduce la raţiunea discursivă. Sunt aruncate peste bord atât intelecţia (sau intuiţia intelectuală) cât şi imaginaţia, ca moduri de cunoaştere. Materialismul şi raţionalismul iluminsit sunt strâns legate, pentru că domeniul material este deschis cunoaşterii prin simţuri şi raţiunea discursivă. Abandonând alte moduri de a cunoaşte ignorăm alte domenii ale realităţii. O redescoperire a tradiţiei uitate a platonismului este, de aceea, esenţială pentru a pune piciorul în Arda.

Bunăoară, chestiunea esenţială a statutului unei facultăţi precum cea a imaginaţiei este tratată de Tolkien într-un mod care este clar tributar tradiţiei platonice, chiar dacă nu lui Platon direct. Numai într-un context platonic putem concepe imaginaţia drept un organ de cunoaştere şi un instrument al creaţiei, după modelul creaţiei divine. Scientismul modern nu permite aşa ceva. Atât crearea lumii imaginare de către autorul său, cât şi crearea de către zeul suprem, Eru, în interiorul operei de ficţiune tolkieniene, a Ardei au un puternic iz platonic, una fiind, desigur, replica celeilalte, iar ambele împreună fiind o replică a creării lumii noastre de către Dumnezeu.

Dilema cu care se confruntă un creştin de orientare platonică, ce ia imaginaţia drept o facultate demiurgică, ce ne leagă de capacitatea creativă a lui Dumnezeu, este cea a statutului miturilor precreştine. Din moment ce ele sunt produse ale imaginaţiei, ce valoare de adevăr le putem atribui? Răspunsul dat de astfel de platonişti creştini nu a fost unul care să fie mereu foarte digerabil pentru o bună parte dintre coreligionari obişnuiţi cu echivalarea facilă a tradiţiilor precreştine cu lucrările înşelătoare ale diavolului.

Să ne amintim că în urma triumfului renascentist al platonismului a avut loc o reacţie ce a atacat în primul rând magia naturalis şi teoriile privind imaginaţia legate de aceasta. Pentru autori de ambele părţi ale Reformei magia nu poate fi decât o înşelătorie diabolică, deci nu are nimic natural. Autori protestanţi precum Thomas Erastus în Disputationes de medicina nova Paracelsi (1571) Georg Gödelmann Tractatus de Magis, (1591) sau Otto Casmann Angelographia, (1597), dar şi catolici, precum Martin del Rio în Disquisitiones magicae, (1599-1600) au atacat viziunea renascentist-platonică asupra imaginaţiei. Rezultatul a fost legitimarea persecuţiei împotriva vrăjitoarelor, care, potrivit noilor teorii nu pot fi decât persoane aflate sub influenţa diavolului, dar şi dezvrăjirea lumii care a dat naştere Revoluţiei Ştiinţifice. Este ciudat, dar totuşi adevărat, că scientismul modern opac şi tâmp s-a hrănit din sângele nefericitelor duse pe rug şi s-a încălzit în copilăria sa la flăcările ce au luminat (exclusiv în sens fizic) una din cele mai întunecate perioade ale continentului nostru: modernitatea timpurie care a distrus moştenirea Renaşterii. În urma acestui dezastru platonismul renascentist a fost împins la marginile societăţii europene, şi păstrat în cercurile ce vor da naştere în secolul XIX şi XX ocultismului, la capătul unui trist periplu descendent ca valoare.

Am ţinut să povestesc această tristă istorie, pentru că în acest fel se explică soarta surprinzătoare a operei tolkieniene şi succesul său unele cercuri ce se află la ani lumină de catolicismul conservator al acestui autor. De ce sunt atât de populare Stăpânul Inelelor şi celelalte volume dedicate Ardei în rândul, să zicem, a „vrăjitoarelor” wicca? Nu este nimic ciudat în asta. Wicca, în forma sa modernă, a fost creată de Gerald Gardner, un membru al organizaţiei ocultiste Ordo Templi Orientis. Contribuţia lui Aleister Crowley la toată această iniţiativă nu a fost clarificată încă până în ziua de astăzi[3]. Ei bine, wicca, în ciuda faptului că este o realitate cât se poate de „exoterică”, moşteneşte, o lungă tradiţie ce, prin intermediul ocultismului de secol XX îşi trage rădăcinile în platonismul renascentist atât de tributar dialogului Timaios.

Din păcate, însă, atât wicca, cât şi alte forme de neopăgânism se află la capătul unui lung proces degenerativ, care s-a cantonat în cele din urmă în psihologismul inconştientului colectiv jungian. Nu cred că este o exagerare prea mare vorba potrivit căreia dacă ridici vălul unei wicca vei da peste o adeptă a lui Jung (scratch a wiccan and you’ll find the jungian beneath). De altfel, convergenţa teoriilor jungiene şi a operei crowleyene a fost deja documentată[4]. Căutarea arhetipurilor dindărătul a ceea ce ne înconjoară este un prim pas în direcţia corectă, deci neopăgânismele de tot felul intuiesc ceva important. Dar pasul decisiv se va face atunci când psihologismul jungian va fi abandonat în favoarea cosmologiei originare platonice, care explică mai mult decât arhetipurile conservate de inconştientul colectiv, şi recunoaşte Ideile eterne care stau la baza întregii rânduieli a lumii. Chiar dacă nu vom accepta cosmologia lui Timaios, cu premisele sale metafizice, cel puţin atitudinea lui Tolkien faţă de imaginaţie şi mit poate fi înţeleasă doar în acel context, şi nu într-unul jungian[5]. Cum de s-a ajuns, însă, de la Ideile platonice la arhetipurile jungiene? Răspunsul se află în evoluţia statutului interiorităţii. Sa vedem despre ce este vorba.

A fost o dată ca niciodată…

A fost o dată un filosof grec, Platon, care spunea că dacă vrem să fim ancoraţi cu adevărat în realitate va trebui să facem experienţa unei conversiuni[6], a unei răsuciri a minţii, dinspre lumea empirică spre ceea ce este cu adevărat stabil şi neschimbător: Formele, sau Ideile. Prin asta vroia să spună că dincolo de lumea oferită simţurilor noastre, care este în veşnică schimbare, există nişte realităţi stabile şi neschimbătoare, prin intermediul cărora putem cunoaşte inclusiv lumea fizică. Aceste realităţi suprasensibile el le-a numit Idei, pentru că în limba sa vederea era folosită ca metaforă pentru cunoaştere[7]. Timpul a trecut şi un alt filosof grec, Plotin, a spus că aceste Idei se află în mintea divină. Dacă pentru predecesorul său conversiunea însemna o întoarcere spre cele de „sus”, pentru Plotin descoperirea realităţii avea loc prin coborâre în interiorul nostru, pentru că mintea umană reflectă mintea divină, deci, dacă este să cunoaştem gândurile lui Dumnezeu, va trebui să cunoaştem propria noastră minte. Însă întoarcerea spre interior plotiniană şi întoarcerea spre cele de sus platonică sunt, evident, echivalente.

A mai trecut ceva timp, şi un alt platonic, Augustin din Hippona, a preluat conceptul de întoarcere în interior pentru a ajunge la cunoaştere autentică, dar a introdus un element nou. El a considerat că noi putem ajunge la o cunoaştere autentică dacă ne întoarcem spre interior, iar acolo ne uităm în sus. În esenţă el nu spunea altceva decât predecesorii săi, doar că prin noua formulare a creat un spaţiu interior care nu mai este cel al universalităţii, ci al subiectivului. Dacă la Plotin întoarcerea spre interior însemna trecere de la sensibile spre suprasensibil, la Augustin simpla întoarcere spre interior încă nu este suficientă. Astfel s-a creat conceptul interiorităţii subiective izolante, în locul interiorităţii ca transcendere a sinelui empiric.

De ce este această poveste importantă? Pentru că ea ne explică de ce imaginaţia, ca facultate a sufletului nostru, a putut să se degradeze atât de mult în epoca noastră. Din secolul XVIII, începând cu Iluminismul, trăim într-o epocă iconoclastă, care persecută imaginaţia şi imaginarul, legându-le de ceea ce este ireal. Vechile mituri sunt degradate la nivel de basme populare citite copiilor, pe care numai ei, care încă nu s-au maturizat, le pot crede. În acelaşi fel, strămoşii noştri au putut crede acele mituri numai pentru că au fost, la rândul lor, nişte copii, spre deosebire de noi astăzi, care suntem (mai) maturi în urma progreselor ştiinţei şi tehnologiei. Acestea sunt prejudecăţile pe care se cuvine să le credem şi să le profesăm.

Din contră, fără mituri imaginaţia rămâne neformată, gata să producă şi să preia cele mai ridicole prejudecăţi şi „mituri” (în sensul prost al termenului) ideologice care domnesc nestingherite în jurul nostru. Această rupere de miturile autentice este lăudată ca fiind o ancorare în realitate. Însă, aşa cum orice marinar poate să ateste, este imposibil să ancorezi o navă într-un ocean fără fund. Este nevoie de pământ solid şi stabil sub apă ca să fixezi o navă, la fel cum este nevoie de pământ uscat şi stele pe cer, în raport cu care să poţi ghida o navă în mers.

Dacă Platon şi Plotin spun cam acelaşi lucru, dar la nivele diferite, Augustin a introdus o noutate ce s-a dovedit a fi o bombă cu efect întârziat. De fapt, a ne întoarce spre cele de sus sau spre cele din interior este unul şi acelaşi lucru, doar că în primul caz avem o perspectivă macrocosmică, iar în a doua una microcosmică. Interioritatea lui Plotin nu este una subiectivistă. Astfel, când privim cu ochiul minţii răsucit spre interior avem acces la o lume care nu este doar a noastră, ci este cea a adevărurilor universale. Însă Augustin a conceput o interioritate care, înainte de a ne oferi o cale spre transcendenţă, ne lasă un loc numai bun de umplut cu propria noastră subiectivitate.

Asta nu înseamnă că Augustin ar fi vinovat. Dacă îi urmăm sfatul şi privim spre interior şi apoi în sus, vom face exact ceea ce ne îndeamnă Platon şi Plotin. Dar dacă ne întoarcem spre interior şi nu privim în sus, aşa cum am început să facem în zorii modernităţii, vom rămâne închişi într-o temniţă ce ne rupe atât de ceea ce este supra-personal cât şi de inter-personal. Cu alte cuvinte, atât de cer cât şi de lumea din jurul nostru. Am ajuns, astfel, în epoca maladiilor sociale şi afective în care suntem acum.

Tradiţia platonică occidentală, până în Renaştere, şi parţial şi după aceea în subcultura ocultistă, ne atrage mereu atenţia că există două feluri de imaginaţie. Una care este ancorată în arhetipuri transcendente pe care le traduce sub forma imaginilor în viziuni, şi una care digeră pentru minte informaţiile primite prin simţuri. În ambele cazuri, imaginaţia are o funcţie mediatoare. Doar că în primul caz se nasc miturile care transmit prin imagini contingente adevăruri veşnice, pe când în cel de-a doilea caz se nasc doar experienţele subiective.

Scolasticii făceau diferenţa între două naturi: natura născătoare şi natura născută, sau natura naturans şi natura naturata. Această distincţie presupune o distincţie între ceea ce este transcendent şi realitatea imanentă. Dar presupune şi o legătură între cele două, empiricul fiind, astfel, ceva ce se naşte din transcendent. Arta, în măsura în care este imitarea naturii naturata este idolatrie, dar în măsura în care este imitare  a natura naturans este creaţie, pentru că repetă actul creator originar. În acest sens arta este ceva demiurgic, mai mult este actul demiurgic prin excelenţă. Prin imaginaţie arhetipurile sunt transformate în imagini pe care conştiinţa umană le poate cuprinde. Prin artă aceste imagini sunt transpuse în lumea fizică. Prin imaginaţie Ideile pure sunt prinse în materia subtilă a lumii noastre interioare, prin artă în materia grosieră a lumii fizice.

Degradarea imaginaţiei nu reprezintă o pierdere minoră, dacă ne gândim că este vorba de o facultate ce mediază. Nu numai că arta este o reprezentare în imagini sensibile a unor realităţi suprasensibile, dar Eros însuşi este un daimon mediator, cum ne atrage atenţia Platon în Banchetul. „Arta” modernă, începând cu arhitectura şi terminând cu obiectele de zi cu zi din gospodărie, sunt lipsite de acea calitate iconică prin care, apucându-l pe privitor prin simţuri, îl transpun în acea realitate care se află în spatele „realităţii”, întemeind-o. Este firesc, deci, ca cei mai mulţi să se simtă astfel alienaţi. Când realitatea din jur îşi pierde calitatea de icoană, fie pentru că este vorba de artefacte fără nici o valoare transcendentă, fie pentru că tu însuţi nu ai ochiul minţii format ca să vadă prin icoanele din jur, vei rămâne înconjurat de o „realitate” opacă, rece şi apăsătoare.

La fel, dacă Eros nu mai este un mediator, pentru că nu mai există un cer deasupra capului nostru, ci doar nişte straturi de gaze (nitrogen, oxigen şi alte cele), atunci dragostea nu mai are sens decât ca foame fizică pentru o adunătură de organe tratate cu chimicale, piercing-uri şi tatuaje.

Însă calitatea metaforică (lit. ceea-ce-poartă-dincolo) este definitorie pentru tot ceea ce compune cosmosul ca lume bine rânduită. Nu este întâmplător faptul că antonimul termenului „simbol” (lit. ceea-ce-uneşte) este „diavol” (lit. ceea-ce-separă). În lipsa dimensiunii transcendente lumea nu este decât o colecţie de obiecte disparate, iar noi suntem unul din aceste obiecte. În aceste condiţii, sinele nostru nu este decât o colecţie de facultăţi şi impresii. Este firesc, deci, ca cineva care a acceptat nominalismul modern (chiar fără să realizeze acest lucru) să rămână cu impresia că rostul vieţii este să adune impresii şi experienţe din ce în ce mai multe şi senzaţii din ce în ce mai tari. Astfel sinele, disipat sub povara multiplicării senzaţiilor, fără posibilitatea de a-şi găsi unitatea, se sparge în bucăţele.

Imaginaţia suferă şi ea o degradare echivalentă. Aşa cum simţurile se transformă în tot atâtea porţi pentru primirea stimulărilor epidermice pe care le oferă empiricul din jur, încetând să fi în primul rând o punte de legătură cu acesta, imaginaţia, care ordonează senzaţiile primite prin simţuri, se transformă într-un al şaselea organ de stimulat spre obţinerea plăcerii de moment. O astfel de imaginaţie nu mai este nimic altceva decât încă o cărămidă în zidul care ne strânge.

Popularitatea lui J. R. R. Tolkien arată, însă, că nu este încă totul pierdut. În opera sa de ficţiune imaginaţia marginalizată răbufneşte în toată splendoarea sa iniţiatică. Lumea creată de el este una în care cititorul poate intra, simţind că a ajuns acasă. Cel mai comun sentiment pe care „fanii” operei lui Tolkien îl încearcă este tocmai acesta al familiarităţii cu universul fantastic (adică plăsmuit din materia subtilă a fanteziei) pe care îl descoperă cu fiecare pas pe care îl fac în el. Mereu nou şi surprinzător, dar, cumva, mereu familiar.

Este sentimentul pe care un drumeţ îl încearcă în catedrala care este universul, sau în universul unei catedrale. Ieşind din fluxul Metropolisului postmodern imaginea vie a unor munţi acoperiţi de o mare de brazi, şerpuirea unei cărări printre copaci sau şopotul unui pârâu au un efect vindecător. Trecând pragul unei catedrale vechi, aflată în piaţa centrală a Leviatanului de sticlă şi oţel, avem parte de o iniţiere, adică suntem născuţi din nou. Asemănarea dintre aceste două experienţe este firească. O catedrală este construită să fie o replică a universului, desigur nu în detaliile sale, ci în fibra sa intimă. Doar că natura este o creaţie a Demiurgului divin, pe când o catedrală este creaţia demiurgului muritor, creat după chipul şi asemănarea primului.

În aceste condiţii întoarcerea la natură, fie la cea creată de arta divină, fie la cea creată de arta umană, este mult mai mult decât o evadare din „realitate”. Este o necesitate vindecătoare, fără de care sufletul uman se vestejeşte sub povara fluxului inform şi dizolvant al cotidianului născut din revoluţia ştiinţifică. Nici nu este de mirare că Tolkien a avut parte de atâţi admiratori şi de atâţi detractori. Nu puţin este aruncat în joc. La mijloc se află chiar destinul mundan al sufletului nostru. Va fi el format de cele veşnice, sau va fi deformat de greutatea lui hic et nunc.


[1] Împărţirea în trei volume a fost una artificială, dictată de considerente tehnice, legate de publicare. La origine Tolkien a gândit întreaga operă ca un singur tot.

[2] St. Clair, Gloriana, “Tolkien’s Cauldron: Northern Literature and The Lord of the Rings” (2000). Library Research and Publications., Paper 67. Disponibil online la http://repository.cmu.edu/lib_science/67

[3] Francis King în Modern Ritual Magic, Prism Press, 1989, p. 180, ne informează că ritualurile wicca sunt creaţia lui Crowley, angajat de Gardner pentru această lucrare, contra unei sume frumuşele. Dar această afirmaţia nu a făcut decât să provoace reacţii de la alţii, care văd lucrurile mai nuanţat. Pentru o descriere a ritualurilor originare de iniţiere wicca în contextul altor astfel de ritualuri specifice unor organizaţii ocultiste moderne vezi Bogdan Henrik, Western Esotericism and Rituals of Initiation, State University of New York Press, Albany, 2007, în special p. 145 şi urm.

[4] Vezi Loyd Kenton Keane, Magick/Liber Aba and Mysterium Coniunctionis: A Comparison of the Writings of Aleister Crowley and C. G. Jung, Master of Arts Thesis, submited to the Department of Religion of Carleton University, Ottawa, 1999.

[5] Am în vedere articolul lui Patrick Grant, intitulat Tolkien: Archetype and Word, în care autorul încearcă o intepretare jungiană pentru Stăpânul Inelelor.

[6] În sensul platonic de periagoge, desigur şi nu în sens creştin de metanoia.

[7] Să ne amitim că eidos (idee) şi eidolon (idol) sunt termeni etimologic înrudiţi, fiind vorba de lucruri la care avem acces prin facultatea vederii.

Advertisements