Tolle lege

dscn3313

Ultimele Noutăţi: Cu tigrul în capitala Chinei – reflecţii la o poveste taoistăCasa Înţelepciunii – curicula universitară clasică într-o imagine Sfera inteligibilă şi soteriologia tradiţiei platonice

Moştenirea clasică Fecioara Astraea, Orele şi cele patru vârste ale omenirii * Alchimia nefericirii – despre iluziile necesare *  Saturnia Regna – daimoni, eroi şi filosofi *Cele patru temperamente * Înţelepciunea de dinaintea FilosofieiCunoaşterea de sine între esoteric şi exoteric  * Sferele planetare şi călătoria sufletului *  Arta răsucirii sufletului (he periagoge techne) sau despre rostul educaţiei clasice Scara virtuţilor la Plethon * Scara virtuţilor la Plotin și PorfirBlestemul lui Prometeu, orfismul şi originile filosofiei *Preoţi în templul cosmic: despre coborârea sufletului în materie  * De ce „există o veche vrajbă între filosofie şi poezie”? *Virtuţile cardinale, sau, despre filosofia pusă în practică*Întoarcerea la filo-sofie  * V. I. T. R. I. O. L., sau despre interioritatea demnă de acest nume * Gnoti seauton – despre ignoranţa socratică * Este filosofia (şi) pentru femei?  * Rotaţia elementelor * Intelectualismul etic, sau despre cunoaştere ca „mijloc de purificare” * Cel de-al şaselea simţCalea spre Hyperuraniu (observaţii la un mit platonic) * Despre divinitatea astrelorÎmpotriva alegorizării miturilor – marginalii la un text din Phaidros

Mitologumena – Sigmund şi Signy din neamul Volsung Penelopa şi patul lui Ulise – o exegeză exoterică * Fisurile lumii (despre centru şi periferie) *

Ars Amatoria –  Despre iubirea conjugală * Androginia originară şi scara iubirii * Iubirea – o glumă sacră pe seama profanului * Monogamie, abstienţă şi celibat

Semnele vremurilor – Când Zeus ne va tăia în două încă o dată (despre o profeţie a lui Platon – Banchetul 190d, 193a) * Despre ciclurile istorice şi caracterul lor regresivApocalipsa hermetică – Textul şi câteva observaţii  *  De ce şi-au inversat astrele rotaţia? – Despre timpul ciclic şi Tradiţia primordialăÎncă nu s-a lăsat întunericul de tot * Magia neagră azi, magia neagră mâineSocrate şi Alcibiade – imaginile unui eşecDe unde impresia că am fi la sfârşitul Kali Yuga?

Hic et nunc – Ca între noi fetele – revoluţia transgender şi desfiinţarea feminităţii * Câteva gânduri răzleţe despre „libertatea de expresie” * Libertate şi autoritate – solve et coagula * Victimocraţia G. R. R. Martin versus J. R. R. Tolkien * Despre „materialismul” modernilor * Sfârşitul geocentrismului modern

Advertisements

Cu tigrul în capitala Chinei – reflecţii la o poveste taoistă

Scholar near a waterfall

Cărturari lângă o cascadă

Nu îmi propusesem în seara aceea să plec acasă cu o carte, dar ce contează, până la urmă, intenţiile. Aflasem că s-a deschis o nouă librărie aproape de unde stau, aşa că am trecut pe acolo ca să văz ce şi cum. Undeva între cărţile de „spiritualitate” de consum se pitea şi un volum subţire intitulat Roşu stacojiu, Povestiri taoiste din China antică. Coperta îl indica pe Stuart Wilde drept autor, ceea ce în acest caz însemna doar (re)povestitor şi, din păcate, interpret. Nu ştiu cine este acest Wilde, şi după ce am parcurs volumul nu mi s-a trezit nici un interes ca să aflu mai multe. Însă dincolo de interpretările neavenite ale acestui om de spirit, povestirile în sine sunt tot atâtea comori.

Am luat în mână volumaşul fără să ştiu la ce să mă aştept şi am profitat de faptul că aproape de secţiunea respectivă a librăriei se aflau nişte mese pentru luat un ceai, sau o cafea. Am cerut un ceai verde cu iasomie şi am citit în linişte una din povestirile cu pricina: Tigrul mascat – o poveste despre curgerea firească a vieţii şi acceptarea cursului acesteia pentru a reusi să ne îndeplinim menirea. Da, acesta este titlul întreg, oferit de dl. Wilde. Am ştiut că m-am ales cu încă o carte în biblioteca personală înainte să ajung la jumătatea acesteia. Îndărătul efortului de a banaliza mesajul poveştii pentru consumul modern se afla o anecdotă pe cât de simplă pe atât de elegantă şi directă. Era chiar surprinzător cum „autorul” a reuşit să treacă peste sensul ei, având în vedere că nu ar fi avut nevoie pentru un rezultat mai bun decât de nişte noţiuni elementare de geografie sacră.

În continuare să descoasem această scurtă povestire şi să vedem ce putem învăţa din ea.

A fost odată ca niciodată un împărat al Chinei care se îngrijorea de starea ţării sale şi de viitorul ei. Nemulţumirile supuşilor creşteau, dezordinea în ţară la fel, iar de peste hotarele din nord barbarii simţeau că a venit vremea lor. El nu avea decât un fiu, care nu se arăta deloc vrednic sau doritor de domnie, ci îşi pierdea vremea în grădinile palatului îndrăgostit de muzică fără să fie de nici un ajutor tatălui său. În sfârşit, spre marginea vestică a Imperiului a apărut un tigru fioros care teroriza localnicii.

Autoritatea tronului era, astfel, la nadirul său.

Soluţia pe care a găsit-o împăratul a fost să îşi trimită fiul să vâneze fiara, în speranţa că în felul acesta autoritatea centrală îşi va recâştiga din prestigiu. Zis şi făcut. Fiul împăratului a fost nevoit să părăsească grădinile protective şi să se aventureze în sălbăticie. Evident nu s-a pus problema ca el să vâneze un tigru, iar în cele din urmă a afârşit în vârful unui copac, cu animalul sub el. Însă întâmplarea a făcut ca el să-i piardă echilibrul şi să cadă taman peste tigru. Astfel au ajuns amândoi, răniţi şi fără cunoştinţă, în îngrijirea unui bătrân înţelept. Acesta i-a ţinut aproape cât aveau oasele rupte şi nu se puteau mişca, iar cu timpul cei doi s-au obişnuit unul cu celălalt. Tigrul a ajuns să aprecieze talentul muzical al tânărului, iar cei doi s-au împrietenit.

După o vreme au ajuns de nedespărţit, iar când a venit vremea să plece acasă fiul împăratului a luat cu el şi tigrul. Mare a fost surpriza în capitală când lumea i-a văzut pe cei doi. Prestigiul dinastiei a fost restabilit, barbarii din nord s-au răzgândit, iar în împărăţie dezordinea a dispărut. Ajuns împărat la vremea sa tânărul a domnit cu înţelepciune spre binele întregii ţări, nedespărţit de tigrul său drag de-a lungul vieţii lor.

Prima observaţie pe care aş vrea să o fac este că această poveste, ca toate celelalte istorisiri cu caracter mitic, nu este o anecdotă cu tâlc. Ea nu are un mesaj anume, pentru că nu este rostul ei să aibă un mesaj anume. Rostul unui mit este să orienteze, în sensul propriu al termenului: să integreze ascultătorul în ordinea naturală. E drept că în acest caz avem de-a face mai degrabă cu o occidentare, decât cu o orientare, dacă mi se permite acst barbarism.

Doar că această ordine naturală nu este cea descoperită de aparatul conceptual al ştiinţei moderne, ci de facultatea imaginaţiei cognitive, care descoperă realitatea ca o ţesătură organică de simboluri. Cunoaşterea lumii (în acest caz a Chinei) şi a propriei fiinţe sunt unul şi acelaşi lucru, în virtutea analogiei dintre micro şi macrocosmos. Traversându-şi împărăţia de la centru spre periferia vestică tânărul traversează propria personalitate, de la centrul său până la perifeire, în căutarea Sinelui. Lecţiile de viaţă triviale nu au ce căuta în acest context, oricât ar fi ele pe gustul consumatorilor de spiritualitate de duzină în perpetuă căutare de self esteem.

Recunoaştem cu uşurinţă în structura poveştii taoiste un model care este cât se poate de cunoscut şi în basmele noastre: un tânăr pleacă spre periferia lumii ca să îşi regăsească propriul centru şi să se reîntoarcă regenerat. Asemănarea nu este deloc întâmplătoare, pentru că este vorba de o cale iniţiatică ce e mereu şi peste tot aceeaşi. Calea spre centru trece prin periferie.

Care centru şi care periferie? A lumii sau a noastră? În virtutea analogiei între micro şi macrocosmos această întrebare este superfluă. Cucerind propriul centru cucerim centrul lumii.

Calea spre apus are o semnificaţie specială în cadrul geografiei sacre chinezeşi. China s-a lărgit, istoric, spre vest dinspre est, deci graniţa apuseană este pentru ea un vest sălbatic în căutare de civilizare. Vestul imperiului se află, deci, sub influenţa jumătăţii yin. Regenta acestei regiuni este Xi Wang-mu (Seiōbo la japonezi), care reprezintă tocmai dimensiunea yin a existenţei manifestate. De asemenea, tigrul reprezintă yin în cadrul cuplului tigru/dragon. Astfel, călătoria spre apus şi confruntarea tigrului sunt două modalităţi simbolice pentru a exprima unul şi acelaşi lucru.

xiwangmu8

Seiobo alături de un tigru – tablou japonez din perioada Edo

Prinţul se află la începutul poveştii în centrul sacru al Chinei: în grădina palatului imperial din capitală. Acesta este un loc al armoniei, neatins de nimic negativ. De aceea lui îi este străin orice negativitate, adică orce yin. Problema de la începutul poveştii este, deci, yin neintegrat, ce lasă yang impotent. Haosul social intern şi pericolul barbar din nord sunt tot manifestări de tip yin. Toate acestea vor primi un chip definitiv şi definitoriu în tigrul care face ravagii în vest.

Înţelepciunea taoistă pe care ne-o comunică povestea este că yin-ul care e pe cale să înghită ţara nu trebuie învins şi stârpit, ci integrat în fluxul realităţii ordonate. Tigrul nu trebuie vânat şi ucis, ci trebuie adus sănătos şi întreg în capitală. Povestea nu doreşte să facă apologia non-violenţei feminine, aşa cum ar crede Wilde, pentru că personajele principale nu sunt înţeleptul, prinţul devenit vânător de ocazie şi tigrul, ci Tao, yang şi yin, ultimele două aduse la armonie de, prin şi în primul. Nici un chinez cât de cât întreg la minte nu va încerca să pună jos sabia şi să încerce să dialogheze înţelept cu o hoardă de barbari ce dau năvală din nord, după ce a ascultat această poveste. Cât despre tigrii în carne şi oase să nu mai vorbim.

51d151b2ffe600c0b4e3b2c539af1926

Povestea, deci, ne spune ceva important despre felul în care trebuie să înfruntăm yin din propria personalitate. Impulsurile noastre iraţionale pot duce la un comportament barbar şi distructiv, dacă nu sunt înfrânate. Dar fără aceste impulsuri primare ne lipseşte tocmai elanul creator – suntem nişte legume bune de ţinut în grădină. Creativitatea s-ar putea să o avem, dar elanul este ceea ce îi va da viaţă. Yin şi yang trebuie aduse să lucreze în armonie, pentru că armonia lor este reflectarea în lumea manifestată a unităţii Tao care transcende orice manifestare. Astfel, bătrânul înţelept (Tao) pe de o parte şi prietenia dintre prinţ şi tigru – yang şi yin în armonie – pe de altă parte, reprezintă acelaşi lucru, dar la nivele diferite.

Metamorfozele zeiţei chineze Xi Wang-mu, de care am pomenit mai sus, reflectă foarte bine această integrare a haosului ameninţător al yin în spaţiul civilizat al Chinei. Ea apare în cele mai vechi timpuri ca o femeie sălbatică, cu părul deşirat, colţi de tigru şi coadă de leopard, aflată undeva în vestul încă necivilizat de autoritatea centrală. Este aducătoare de boli şi epidemii, pe lângă faptul că are în grijă morţii. Însă în vremuri istorice, pe măsură ce buna rânduială imperială pătrundea în sălbăticia din apus, ea a fost transformată într-o zeiţă binevoitoare care aduce nu doar boli, ci şi vindecare. Cu timpul şi-a pierdut imaginea sălbatică şi a deveni o femeie cât se poate de civilizată şi civilizantă. Ea este cea care are în grijă piersicile nemuririi şi este hotărârea ei cui le va da şi cui nu.

Atunci când impulsurile negative sunt integrate în personalitatea noastră ele devin elan creator şi sursă de nenumărate binecuvântări. Expansiunea spre vestul sălbatic a civilizaţiei chineze ordonatoare nu a răpus-o pe Xi Wang-mu, ci a integrat-o. Natura sălbatică a devenit natura adusă la armonie prin bună rânduială.

Mai aproape de noi avem concepţii filosofice, precum stoicismul, care văd rostul omului în traiul potrivit naturii. Însă stoicismul nu a fost deloc original în această privinţă în Occidentul nostru.

Trebuie să recunoaştem, însă, că noi vesticii nu am excelat niciodată la acea înţelepciune calmă care lasă lucrurile să curgă potrivit propriei naturi. Acasta e o specialitate orientală ce ar trebui să ne inspire mai mult. Noi suntem foarte pricepuţi în ridicarea de edificii ideologice artificiale ca apoi să încercăm să ferecăm natura umană şi societatea în prinsoarea lor. De aici şi dezastrele istorice ale secolului XX, care a fost martora triumfului celor mai artificiale ideologii politice. După o astfel de experienţă avem nevoie tocmai de ceva de genul bunului simţ taoist.

8bfbb75146bc14732b41f0bb8a095c4d

Casa Înţelepciunii – curicula universitară clasică într-o imagine

Astronomer by Candlelight Gerrit Dou (detail)Gregor Reisch, a fost un călugăr cartusian care a trăit la cumpăna dintre secolele XV şi XVI. A rămas în istorie mai ales ca autor al Margarita Philosophica, un manual introductiv la cele şapte arte liberale, foarte popular între studenţii vremii pentru compacteţea sa. Volumul este împodobit cu o serie de gravuri care cu siguranţă nu i-au scăzut popularitatea. În continuare aş vrea să ne întoarcem atenţia spre unul din aceste imagini, care însumează magistral rostul curiculei clasice.

Margarita_philosophica_de_Gregor_Reisch_(1504)

Această gravură este prima dintr-o serie care înfăţişează cele şapte arte liberale. Gramatica este personificată aici ca Nicostrata. Este vorba de numele mai vechi al zeiţei romane Carmenta, cea care a inventat alfabetul latin. Arta gramaticii este cea care deţine cheia Casei Înţelepciunii, pomenită în Cartea Proverbelor :

Sapientia aedificavit sibi domum excidit columnas septem (Înţelepciunea şi-a zidit casa, şi-a cioplit şapte coloane, Proverbe IX, 1)

Pentru medievalii moştenitori ai înţelepciunii clasice cele şapte coloane ale domus sapientiae nu pot fi decât cele şapte arte liberale.

La parterul edificiului – menit să edifice studentul – îl găsim pe Aelius Donatus, maestrul Sfântului Ieronim, cunoscut în Evul Mediu ca retor şi, de asemenea, pentru scrierile sale dedicate artei gramatici. Mai sus urmează un alt gramatic, Priscian.

La primul etaj, dedicat încă trivium-ului, îl întâlnim pe Aristotel, reprezentând arta Logicii şi alte două personaje pe care nu le recunosc.

După însuşirea artelor trivium-ului studentul urcă un etaj ca să fie iniţiat şi în artele quadrivium-ului. Boetius reprezintă Aristmetica, Euclid Geometria, iar Pitagora Muzica. Astronomia este reprezentată de Ptolemeu, care în cursul Evului Mediu era luat drept monarh egiptean, din cauza numelui.

Urcăm încă un etaj şi îi întâlnim pe Plinius, reprezentând ştiinţele naturale, alături de Seneca, reprezentând ştiinţele morale. Aceştia doi se află la acelaşi etaj, ca să îl înveţe pe student un lucru esenţial: cunoaşterea legilor firii fundamentează atât ştiinţele Naturii, cât şi etica. Acest lucru este de înţeles, din moment ce etica este ea însăşi ştiinţa naturii umane.

Ele sunt inseparabile, prin însăşi natura lucrurilor, iar tragedia modernităţii este tocmai aceasta, şi anume că a separat ştiinţa de morală. Asta a fost posibil pentru că modernităţii îi este proprie o formă de cunoaştere inferioară, care nu are decât valenţe tehnice. Nominalismul medieval a făcut ţăndări realitatea, distrugând bazele învăţăturii privind analogia dintre micro şi macrocosmos. Separarea dintre acestea două din urmă a făcut în aşa fel încât urcarea la cer să se facă în rachete şi nu coborând în profunzimile propriului suflet.

În vârful edificiului îl vom găsi pe Petru Lombardul, autorul celebrelor Sententia, reprezentând Teologia, respectiv Metafizica. Aici avem o suprapunere a două realităţi distincte, suprapunere cât se poate de tipică Creştinătăţii – ca civilizaţie moştenitoare a înţelepciunii greceşti şi a dreptului roman alături de Revelaţia hristică. Până aici am avut de-a face cu înţelepciune naturală, moştenită de la clasicii precreştini şi rafinată în secolele Creştinătăţii. Din păcate, însă, în locul ştiinţei Metafizicii, care ar trebui să încoroneze celelelate ştiinţe, a fost aşezată Teologia revelată. Aceasta din urmă nu decurge în mod firesc din celelalte, aşa cum e cazul Metafizicii clasice. Însă chiar şi aşa intenţia curiculei medievale este cât se poate de clară: ea este moştenitoarea de drept a curiculei iniţiatice a antichităţii păgâne, despre care am avut ocazia să vorbim de mai multe ori pe aceste pagini.

Sfera inteligibilă şi soteriologia tradiţiei platonice

interno-pantheon-roma

Poemul intitulat Anticlaudianus, scris de Alanus Insulis în secolul XII, a rămas de-a lungul întregului Ev Mediu unul din cele mai populare şi citite opere. Nimic surprinzător, având în vedere că subiectul este Omul Universal, etalonul tradiţiei platonice. Istorisirea eforturilor depuse de Natură, Raţiune şi Înţelepciunea practică – personificate de Alanus – pentru edificarea omului desăvârşit au oferit celui interesat de cultivarea sufletelor un model detaliat.

Dar în această opera a sa autorul nostru cade într-o eroare comună platonismului creştin, făcând confuzie între planul religios şi cel filosofic, spre dauna ambelor. În rândurile de faţă voi încerca să corectez respectiva eroare parcurgând o altă operă a sa bine cunoscută: Discursul despre sfera inteligibilă, unde avem un model platonic coerent până la capăt.

Confuzia la care mă refer se găseşte în Anticlaudianus, cartea a VII-a, 315 şi urm.. Poetul tocmai a descris darurile Înţelepciunii practice (Fronesi sau Prudentia, în original), personificată ca fecioară, pe care aceasta le revarsă asupra Omului desăvârşit, urmată de cele şapte servitoare ale sale, artele liberale. Devenit un om complet în toate câte ţin de rânduiala Naturii, Juvenis primeşte apoi şi înţelepciunea cerească, care priveşte lucrurile de dincolo de Raţiune (personificată drept sora Înţelepciunii practice). Despre  această Înţelepciune supraraţională Alanus ne spune că s-ar da sola fide (numai prin credinţă), ori, potrivit tradiţiei platonice, sferele superioare sunt domeniul Înţelepciunii contemplative.

Aşa cum înţelepciunea practică (phronesis) se foloseşte de facultatea raţiunii discursive ca să rânduiască datele oferite de simţuri, înţelepciunea contemplativă (sophia) se desparte de simţuri ca să perceapă realităţile ultime prin intelecţie.

Amestecarea planului religios (creştin) cu cel filosofic provoacă daune serioase în domeniul teologic. În general platoniştii creştini au o supărătoare tendinţă de a trece dogmele Revelaţiei prin furcile caudine ale platonismului, deformându-le. Asta face şi Alanus în cartea a VI-a, în care Fronesi, ajunsă în Empyreu este sprijinită de Credinţa (fides) personificată, care îi dăruieşte o oglindă prin care să poată privi cele cereşti fără să le contemple direct şi să se piardă – aluzie clară la 1 Corinteni 13: 12. Într-o operă autentic platonică Înţelepciunea practică s-ar fi oprit la poarta Cerului, aşa cum face Raţiunea care a însoţit-o până aici şi carul artelor liberale, tras de cele cinci simţuri, cu care au venit cele două. Ar fi dat ştafeta mai departe Înţelepciunii teoretice (sau contemplative) care s-ar fi simţit la ea acasă acolo sus.

În poemul lui Alanus, însă, Fronesi nu numai că îşi continuă drumul, dar este însoţită de unul din caii care până aici au fost înhămaţi la trăsură. Este vorba de simţul auzului, o altă aluzie clară la un pasaj biblic, de data aceasta Romani 10: 17 – credinţa vine în urma auzirii. Din moment ce va fi însoţită de Credinţă, ea va avea nevoie de acest simţ, potrivit cuvintelor apostolului neamurilor. Din perspectivă platonică, însă, prezenţa unuia din simţurile trupeşti în sferele superioare este o absurditate.

Înainte să discutăm despre modelul platonic al ridicării minţii la cele de sus, prezentat corect de Alanus în discursul său privind sfera inteligibilă, aş zăbovi încă puţin asupra efectelor negative ale confuziei de care vorbeam asupra dogmelor credinţei şi a soteriologiei creştine.

După ce Fronesi trece de domeniul stelelor (superaverat arces siderasAnticlaudianus, V. 306) devine martora unei scene stranii. Acolo sus focul şi apa se însoţesc în deplină armonie. Această imagine poetică vine să ne dea de veste că am intrat într-un domeniu în care stăpâneşte coincidentia oppositorum. Până aici suntem încă în plină tradiţie platonică. Urmează  o descriere a corurilor îngereşti, ce se inspiră din scrierile lui Dionisie Areopagitul şi prevesteşte Paradisul lui Dante (el însuşi un cititor şi admirator al poemului lui Alanus). După care poetul nostru oferă laudă Maicii Fecioare şi Întrupării.

William-Adolphe Bouguereau - The Virgin With Angels

Fecioara cu pruncul Isus şi îngeri – tablou de William-Adolphe Bouguereau

 

Alanus aici ia două dogme ale credinţei noastre: caracterul virginal şi matern al Fecioarei, respectiv uniunea ipostatică a lui Dumnezeu nemuritor cu un om muritor în persoana lui Isus, pe care le aşează alături de coincidentia oppositorum de tip (neo)platonic, echivalându-le. Dar această reinterpretare a tainelor creştine prin prisma cosmologiei platonice este profund nocivă atât pentru creştinism, cât şi pentru tradiţia platonică.

În ce priveşte efectele negative asupra creştinismului, să observăm că atât coexistenţa fecioriei şi maternităţii în persoana Mariei, cât şi coexistenţa naturii divine cu cea umană în Isus au loc în ceea ce tradiţia clasică numeşte spaţiul sublunar, adică în lumea existenţei în trupul sensibil. Ele sunt „minuni” adică prin ele se suspendă rânduiala firească a unui plan anume – în acest caz planul sublunar.

În schimb, coincidentia oppositorum reprezintă rânduiala firescă a unui plan anume al cosmosului platonic, respectiv al nivelului de deasupra sferei stelelor fixe. Armonia contrariilor de acolo de sus reprezintă punctul median între pluralitatea ce caracterizează lumea sensibilă şi unitatea Principiului prim (Unul-Binele). Lumea sensibilă este domeniul opoziţiei, lumea inteligibilă este domeniul armoniei, iar Unul originar din care izvorăsc toate este precum îi sugerează şi numele. În lumea sublunară nu poate exista coincidentia oppositorum, la fel cum în lumea inteligibilă nu poate exista conflict, iar în Unu nu există pluralitate.

Tainele creştine nu pot fi explicate, deci, în termeni platonici.

De asemenea, să observăm că atât platonismul cât şi creştinismul au un scop soteriologic. Scopul ultim pentru un creştin sau un filosof platonic este salvarea. Doar că în cele două tradiţii salvarea se referă la lucruri foarte diferite: creştinul este salvat trup şi suflet prin înviere întru slavă, pe când filosoful platonic, cum vom vedea îndată, este salvat de trup, pe care îl lasă în urmă reculegându-se în propriul suflet. Revelaţia şi filosofia oferă soluţii la probleme diferite, de aceea şi soluţiile sunt diferite, chiar dacă limbajul folosit de ambele poate fi, uneori, asemănător.

Să mai observăm în treacăt că între diferitele şcoi filosofice ale lumii clasice Revelaţia creştină a avut mereu o relaţie complexă şi dificilă tocmai cu platonismul, în timp ce sinteza dintre aristotelism şi teologie catolică în cadrul tomismului reprezintă o culminare a ortodoxiei catolice. Dogma catolică face casă bună cu Aristotel reinterpretat de Sf. Toma din Aquino, în timp ce ortodoxia unuia ca Sf. Dionisie Areopagitul, Ioan Scotul Eriugena, Guillelmus de Conchis, Meister Eckhart sau Nicolaus Cusanus (ca să-i înşir doar pe unii din cei mai importanţi platonici creştini) a fost mereu subiect de dezbatere de-a lungul istoriei intelectuale a Bisericii.

Cele două tradiţii nu se contrazic, ci se referă la lucruri diferite. Cele ce prin natura lor sunt separate omul nu se cuvine să le unească, însă mulţi dintre autorii pe care i-am enumerat au încercat tocmai o astfel de sinteză.

În ce priveşte soteriologia autentic platonică nu trebuie să privim foarte departe de Anticlaudianus. Acelaşi Alanus Insulis în al său Sermo de sphaera intelligibilis ne oferă introducere bună ca oricare alta. În acest scurt discurs al său Alanus ne prezintă imaginea a patru sfere şi relaţia dintre ele. Fiecare sferă reprezintă o lume, iar scopul nostru este să ajungem din cea sensibilă în cea inteligibilă.

Iată un tabel care trece în revistă cele patru sfere cu principalele lor caracteristici.

Alanus Insulis - Sfera inteligibila

Aceste patru sfere le percepem prin patru facultăţi diferite ale sufletului:

sfera sensibilă este cea pe care ne-o revelează simţurile trupeşti;

sfera imaginabilă, care nu este altceva decât materia primordială înaintea împărţirii acesteia în cele patru elemente, este cea pe care o putem percepe prin facultatea imaginaţiei;

sfera raţională, adică Sufletul Lumii – a treia ipostază plotiniană, în care se găsesc Ideile-formă înaintea coborârii în materie, ne este accesibilă prin facultatea raţiunii discursive;

iar sfera inteligibilă, în care Ideile se găsesc în starea lor pură, ne este descoperită de facultatea intelecţiei intuitive şi nu este altceva decât Nous-ul lui Plotin, mintea divină.

În continuare Alanus foloseşte o terminologie destul de ciudată, deşi ceea ce vrea să spună este destul de clar. Relativ la Ideile-Formă sfera raţională este formalis, adică formală. Poate un termen mai exact ar fi informată, în sensul că ea se naşte prin in-formarea materiei de către Idei.

În schimb Materia primordială este, prin definiţie, materia care precede in-formarea, deci este informă. Alanus foloseşte termenul deformis care pe noi astăzi ne poate induce în eroare, pentru că sfera imaginabilă nu este deformată (adică prost in-formată) ci precede forma. Cea mai bună comparaţia o putem face cu Mula Prakriti a filosofiei indiene, care precede toate nama-rupa (nume-formă) şi este sursa lumii iluzorii în care ne găsim. Să observăm că iluzia (maya) şi, implicit ignoranţa (avidya) se leagă de tocmai de Mula Prakriti, aşa cum facultatea imaginaţiei se leagă de această sferă.

Să mai observăm că în ciuda ordinii în care Alanus ne înşiră sferele, cea imaginabilă precede cea sensibilă, la fel cum sfera raţională urmează acesteia din urmă. Lumea sensibilă, prin urmare, este rezultanta interacţiunii dintre Ideile (purusha şcolii samkhya) coborâte din sferele de sus şi Materia (prakriti) primă.

Sufletul lumii este conformis, în sensul că el conţine ideile în desfăşurarea lor logică, gata să informeze materia, generând lumea sensibilă. Dar ele acolo sunt pregătite şi să fie apucate cu mintea umană ce caută cunoaşterea cu ajutorul raţiunii discursive, ce operează cu concepte legate logic între ele.

Ultima sferă este cea inteligibilă în care Ideile-Formă nu se mai regăsesc în desfăşurarea lor, pentru că pe acest plan de fiinţare ne aflăm în locul în care opoziţiile coincid întru unitate. Cele trei ipostaze plotiniene sunt, desigur:

Unul, în care nu există pluralite şi care corepsunde lui Brahman al filosofiei vedantine,

Nous-ul, mintea divină în care unitatea şi pluralitatea coincid, şi care ar corespunde în mare cu buddhi-ul Vedantei.

Sufletul lumii, care este domeniul pluralităţii inteligibile la care avem acces prin facultatea pe care Vedanta o numeşte manas.

În continuarea acestor trei avem lumea noastră care este domeniul pluralităţii sensibile, la care participăm prin simţuri. Sufletul uman este prezent în şi participă la toate aceste sfere prin respectivele facultăți ale sale.

În sfera sensibilă avem lumea icoanelor (ychones). Acestea sunt manifestările sensibile ale realităţilor transcendente. Sinolurile sensibile din lumea noastră nu sunt altceva decât masca pe care Ideile (ydeae) le poartă la acest nivel particular de fiinţare. Ideile îşi au originea în Nous-ul divin, unde se odihnesc în unitatea esenţei divine.

Alanus foloseşte în textul său doi termeni ce îi aparţin, dintre care ychomae – care desemnează Ideile în pluralitatea lor, aşa cum se află în Sufletul Lumii – este un hapax legomena. În schimb termenul ychoniae apare, sub forma ichoniae, într-o altă lucrare a autorului nostru, De planctu naturae. Acolo ichoniae au rol de mediere între Idee (ydea) şi materie (yle). Imaginea folosită de Alanus este ce a materiei sărutate de Idee, şi va prelua această imagine şi în Discursul despre sfera inteligibilă.

Ychonie şi ychome reprezintă ambele Ideile ieşite din odihna lor firească în Intelectul divin, dar în două tendinţe complementare. Ychoniae, aflate în Sufletul lumii sunt ideile în coborârea lor spre materie, deci reprezintă tendinţa descendentă, dinspre Unul supra-inteligibil[1] spre multiplul sensibil. În schimb ychomae, aşa cum ne explică Alanus, sunt Ideile în mişcarea lor de desprindere de materie şi reîntoarcere la origine. Ele se află prinse, deci, în mişcarea ascendentă ce reconduce pluralitatea sensibilă, prin medierea pluralităţii inteligibile, la Unul supra-inteligibil, Brahman nondual.

Dintre cele trei sfere ultima reprezinta ţinta finală. De aceea nu i se poate atribui nici un fel de mişcare. Sfera sensibilă este caracterizată de mişcarea liniară, cu o direcţie şi sens, în schimb sfera raţională este domeniul mişcării circulare, care e o imagine mobilă a eternităţii nemişcate. De aceea ca fiinţe aflate în trup, dar care participă şi la sferele superioare prin facultăţile superioare ale sufletului, suntem chemaţi să întoarcem spatele simţurilor trupeşti şi cunoaşterii oferite de acestea. În schimb sufletul trebuie hrănit cu viziunea mişcării circulare a sferei raţionale, ce va reconverti sufletul spre cele de sus. Desprinzându-ne de mişcarea liniară, prin medierea temporară a mişcării circulare, pregătim sufletul pentru reîntoarcerea la Nous-ul divin.

Sufletul omenesc este ţinut de aceste patru facultăţi, şi prin ele se îndreaptă spre cer, cu excepţia cazului în care se îndepărtează de orbita adevărului în timp ce urmează aceste căi. Sufletul devine om prin sensibilitate şi imaginaţie, duh prin raţiune, şi divin prin intelectualitate. – spune Alanus, demonstrând încă o dată că nu este un gânditor original ci unul de nădejde şi fidel tradiţiei platonice.

[1] Domeniul inteligibil propriu-zis începe cu a doua ipostază plotiniană, Nous-ul. Deci prima ipostază, Unul, se află dincolo de acest domeniu.

Ca între noi fetele – revoluţia transgender şi desfiinţarea feminităţii

Michigan Womyn_s Music Festival

Michfest – Michigan Womyn’s Festival (un festival feminist radical organizat anual şi rezervat exclusiv femeilor născute femei, oprit după 40 de ani în urma presiunii activiştilor transgender)

[Acest articol a apărut prima dată pe site-ul Cultura Vieţii, dar am crezut de cuviinţă să îl republic şi pe blogul propriu din motive estetice. Editorul paginii a adăugat subtitluri şi a boldat anumite pasaje pe care le-a considerat mai importante, sau le-a colorat cu roşu. Toate aceste măsuri sunt justificate, pentru că îl ajută pe cititor. Cu toate acestea mi-am zis să redau articolul în formatul pe care l-am predat eu, pentru gustul propriu. La sfârşit am adăugat link-uri spre celalte articole pe care le-am publicat acolo]

În iunie se lansează în Statele Unite noul film Wonder Woman (femeia minune) dedicat unei supereroine devenită emblematică pentru mişcarea de eliberare a femeilor. Ca orice lansare de film, puţină controversă nu are cum să facă rău vânzărilor de bilete, aşa că un lanţ de cinematografe a programat o seară dedicată exclusiv femeilor.

„Când spunem «persoane care se identifică drept femei» o spunem serios (we mean it)” – atenţionează departamentul de marketing al cinematografului, adică persoanele care se identifică drept bărbaţi nu au ce căuta acolo. Desigur nu pot interzice prezenţa bărbaţilor, pentru că discriminarea pe bază de rasă sau sex este ilegală. Aşa că s-a găsit cineva – în Brooklyn – care să cumpere bilet şi să anunţe că are de gând să meargă, fără să se identifice drept femeie. Stephen Miller s-a trezit dintr-o dată în mijlocul unui uragan mediatic. Un critic de film, Jordan Hoffman, l-a acuzat pe Miller că are o mentalitate de violator, pentru intenţia de a pătrunde într-un spaţiu pe care femeile şi l-au rezervat.

Nu este prima dată când noua încarnare cinematografică a Femeii Minune provoacă reacţii viscerale. Când primul trailer a fost lansat o serie de feministe au fost scandalizate să vadă că ea este fără păr sub braţ. Problema nu este atât de trivială pe cât ar putea să pară unora neinformaţi. Una din formele de manifestare ale opresiunii patriarhale asupra femeilor constă tocmai în standardele estetice puse în faţa acestora. De aceea multe din femeile emancipate refuză să se radă sub braţ, ca un act de sfidare la adresa opresiunii la care sunt supuse de către bărbaţi în societatatea noastră sexistă. Faptul că Wonder Woman – un personaj de referinţă pentru mişcarea de eliberare a femeilor – apare astfel cosmetizată nu poate fi decât o conformare la pretenţiile opresive ale capitalismului patriarhal. Aşa ceva este intolerabil pentru feministele adevărate, care îşi vopsesc părul sub braţ în culori ţipătoare ca act de sfidare politică şi nonconformism social.

wonder-woman-armpit

Însă unii cititori probabil au remarcat ceva în povestea de mai sus. În anunţul cinematografului nu se vorbeşte pur şi simplu despre femei, ci despre „persoane care se identifică drept femei”. Diferenţa este esenţială, aşa cum ne arată păţania unei feministe nigeriene de marcă.

Chimamanda Ngozi Adichie este o autoare cu succes internaţional, a cărei prezentare TED „Cu toţii ar trebui să fim feminişti” a inspirat-o pe Beyoncé atât de mult încât un fragment apare în melodia ei Flawless.  Deci nu vorbim de oricine. În cadrul campaniei de promovare a unui nou volum dedicat feminismului, Chimamanda a fost întrebată în Martie anul acesta, de reporterul Channel 4 din Marea Britanie, dacă femeile transgender – care s-au născut bărbaţi – sunt femei.

„Cred că femeile trans sunt femei trans.” – a răspuns ea – „Cred că întreaga problemă gender din lume e o chestiune de experienţă personală. Nu este vorba despre felul în care ne coafăm, sau dacă avem un vagin sau un penis, este vorba de felul în care lumea ne tratează. Şi cred că dacă ai trăit în lume ca bărbat, cu privilegiile pe care lumea le acordă bărbaţilor, şi te-ai schimbat, ţi-ai schimbat genul, îmi este greu să accept că experienţa ta este echivalentă cu experienţa unei femei care a trăit de la început în lume ca femeie şi căreia nu i s-au acordat privilegiile pe care le au bărbaţii.”

Beyonce şi Chimamanda Ngozi Adichie

Beyonce şi Chimamanda Ngozi Adichie

Reacţia nu s-a lăsat aşteptată. Potrivit unei importante şi cunoscute reviste pentru adolescenţi „deşi nu există o trăsătură sau o experienţă definitorie universală pentru feminitate, ceea ce e probabil cel mai eronat şi periculos în afrimaţiile lui Chimamanda este că potrivit acestora pentru ea femeile trasn nu sunt femei şi şterge experienţele şi greutăţile specifice cu care se confruntă femeile trans”. Cu alte cuvinte, potrivit Teen Vogue ceea ce cititorii adolescenţi ar trebui să reţină din această dezbare este că orice umbră de dubiu asupra calităţii feminine a acelora care se simt şi se declară femei este ceva condamnabil.

Această dezbatere ar putea părea neimportantă pentru mulţi. Dar dacă vrem să aflăm cum va arăta lumea de mâine, atunci se cuvine să ţinem sub ochi ideile marginale de astăzi, pentru că ceea ce a fost marginal ieri astăzi este prejudecată curentă, deci ceea ce e marginal astăzi, mâine va fi de la sine înţeles. Iar ceea ce discutăm acum nu mai este ceva marginal în rândul elitelor occidentale, deci în curând va avea efecte şi la noi. În România avem avantajul că putem vedea de pe acum, privind peste gard, ce ni se va turna pe cap în curând.

Aceeaşi revistă pentru adolescenţi revine asupra acestui subiect într-un nou articol în care continuă să prezinte reacţiile comunităţii trans, între care şi cea a lui Raquel Willis, o femeie trans de culoare. În intervenţia ei originară Willis atrage atenţia autoarei nigeriene că „femeile trans sunt un tip de femeie, aşa cum femeile de culoare, femeile cu dizabilităţi sau femeile creştine sunt tipuri de femei. Aşa cum ai fi un bigot să negi feminitatea acestora din urmă, eşti bigot şi atunci când conteşti femeilor trans feminitatea lor”. Mai mult, „aşa cum a fost greşit să se definească feminitatea într-un mod îngust în cadrul experienţei hegemonice a femeii albe, este greşit să se definească feminitatea pornind de la experienţa femeii cis. Femeile cis sunt majoritare, dar asta nu înseamnă că experienţa lor este singura validă”.

(„Cis” este opusul lui „trans” şi se referă la persoane, femei şi bărbaţi, care se identifică cu sexul pe care îl au la naştere. Dacă te-ai născut femeie şi te identifici şi mai târziu ca femeie eşti cis, dacă te-ai născut bărbat, dar te identifici mai apoi ca femeie, eşti trans)

Practic, ceea ce spune Willis este că femeile născute femei nu trebuie să reprezinte standardul după care judecăm feminitatea. Termenul „hegemonic” în acest context este preluat din vocabularul feminist. La origine, feminismul contestă experienţei masculine caracterul „hegemonic” pentru definirea a ceea ce înseamnă să fi om. Willis îşi formulează argumentul pe acelaşi calapod, într-un fel de şantaj sentimental. Femeile născute femei (cis) au obligaţia morală să accepte între ele cu drepturi depline femeile născute bărbaţi şi care acum se identifică drept femei, exact aşa cum femeile cer să fie acceptate ca oameni pe deplin alături de bărbaţi.

Chimamanda Ngozi Adichie a scăpat relativ ieftin din toată această afacere, dezamăgind nişte fani şi cam atât. Dar este semnificativ că presa anglofonă oficială de o parte şi de alta a Atlanticului, respectiv Washington Post, BBC, Huffington Post, The Guardian sau The Independent au reacţionat în cel mai bun caz în mod neutru, acordând un spaţiu amplu criticilor. Jenni Murray, în schimb, a fost mai puţin norocoasă.

Jenni Murray 1

Jenni Murray

Doamna Murray este feminista de serviciu a Channel 4 şi de curând s-a ales cu o avertizare oficială din partea BBC pentru un articol pe tema femeilor trans publicat în The Times în Mai 2017. Titlul articolului cu pricina este grăitor: Fii trans, fii mândră – dar să nu spui că eşti „femeie adevărată”. Pentru aceasta a fost avertizată să rămână „imparţială”, adică să nu mai critice femeile trans.

În intervenţia ei Murray revina asupra argumentului că experienţele femilor cis şi a celor trans nu sunt la fel, de aceea acestea din urmă nu înţeleg cu adevărat ce înseamnă să fi femeie. Ea ne dă şi nişte exemple în acest sens. Primul exemplu este cel al reverendului Peter Stone, devenit Carol, vicar al Bisericii Anglicane. Autoarea noastră îi reproşează că după tranziţie este mai preocupat(ă) de faptul că nu are cu ce să se îmbrace, respectiv dacă e cazul sau nu să se macheze când îi întâlneşte pe enoriaşi, decât de lupta femeilor anglicane de a accede la slujirea preoţească. Peter a avut acces la preoţia anglicană fără probleme, spre deosebire de femeile care au trebuit să lupte să obţină acest „drept” şi mai apoi s-au confruntat cu lipsa de acceptare a clerului masculin.

Un alt exemplu dat de Murray este cel al Indiei Willoughby:

„India ţinea morţiş la convingerea ei cum că este «femeie adevărată», ignorând faptul că a trebuit să îşi petreacă toată viaţa de dinaintea tranziţiei bucurându-se de poziţia privilegiată acordată de societate bărbaţilor. Într-o discuţie despre pretenţiile hotelului Dorchester faţă de angajate, ca acestea să fie mereu machiate, să aibă manichiura în ordine, să poarte ciorapi de damă şi să aibe picioarele depilate, ea s-a arătat bucuroasă să accepte toate acestea. Nu părea deloc să înţeleagă că dădea apă la moară unor stereotipuri – aşteptărilor masculine în ce priveşte felul în care trebuie să arate o femeie.”

Am văzut deja cât de important este pentru feministe refuzul esteticii feminine convenţionale când am pomenit despre circoteca din jurul subţiorilor Femeii Minune. Din perspectivă feministă aceste criterii estetice nu pot fi decât opresive şi de origine masculină. O femeie adevărată nu poate avea astfel de pretenţii faţă de sine însăşi, sau faţă de altele. India, în schimb, nu dorea decât să se identifice cât mai bine cu o femeie, de aceea nu avea nimic împotriva acestor criterii. Însă pentru Murray acestea sunt reziduuri ale mentalităţii masculine, ce nu pot să provină decât din ignorarea experienţei curente feminine de către cineva născut şi crescut bărbat.

De asemenea, pentru Murray, introducerea femeilor în spaţii rezervate bărbaţilor reprezintă o prioritate feministă. Cine nu recunoaşte importanţa acestei lupte nu înţelege cu adevărat ce înseamnă greutăţile pe care le întâmpină femeile. De aceea Reverenda Carol Stone a rămas prizoniera prejudecăţilor masculine, care o împiedică să devină „femeie adevărată”

Atât Chimamanda, cât şi Murray descriu experienţa feminină în termeni de opresiune din partea bărbaţilor. Ori de câte ori doresc să discute despre caracteristici feminine definitorii ajung să discute despre opresiunea prin care trec femeile. Şi tocmai aici se află câlcâiul lui Ahile pentru feminism în faţa revoluţiei transgender. Pentru că dacă ceea ce defineşte femeile este tocmai faptul că sunt oprimate de o societate patriarhală cu pretenţiile şi modelele sale masculine, atunci femeile trans pot să invoce acelaşi lucru de partea lor. Acestea din urmă sunt foşti bărbaţi prin naştere care nu şi-au găsit locul în lumea masculină, de care au fost persecutaţi pentru faptul că nu corespund aşteptărilor patriarhale. Iar femeile născute femei nu au cum să înţeleagă durerea lor pentru că nu au trecut prin aşa ceva.

Şah, mat!

Este de remarcat şi faptul că nici Murray şi nici Chimamanda nu merg până acolo încât să nege calitatea de femei a femeilor trans. Ele nu îşi pot permite să spună că acestea sunt, de fapt, bărbaţi. De ce? Din cauza feminismului lor. Ideologia pe care au îmbrăţişat-o nu le permite aşa ceva, fără să se contrazică singure.

Murray se plânge în articolul ei că activiştii trans îi reamintesc de afirmaţia lui Simone de Beauvoir, cum că femeie nu de naşti, ci devii. Însă ea răspunde că a înţeles foarte bine la ce se referea autoarea franceză (şi citind articolul ei în lumina tezelor lui de Beauvoir nu pot decât să îi dau dreptate).

„Fetiţa care va deveni femeie trece printr-o viaţă de presiuni de a corespunde ideii contruite social privind ceea ce ar trebui să fie o femeie, indiferent de talentele sale înnăscute, de capacităţile şi de ambiţiile ei. Asta este ceea ce feminismul doreşte să revizuiască.”

În lupta sa feminismul s-a sprijinit pe ideea că ceea ce defineşte o femeie este mult mai mult decât naşterea ei: este întreaga experienţă de opresiune prin care este nevoită să treacă. Feminismul depinde de acest argument în faţa adversarilor conservatori, care spun că rânduiala tradiţională este naturală. Dacă feminitatea este o construcţie socială, adică nu este naturală, ci inventată de o societate patriarhală ostilă, atunci se cuvine schimbată societatea. Dacă rolurile de gen tradiţionale urmează o ordine naturală atunci ele ar trebui să rămână neschimbate. Este în interesul feminismului să supraliciteze experienţa de viaţă în defavoarea trăsăturilor înnăscute ale femeii (sau bărbatului) şi este în interesul feminismului să interpreteze această experienţă de viaţă în termeni de opresiune. Dacă femeie devii şi nu te naşti, atunci transformarea socială este posibilă, dacă opresiunea este trăsătura definitorie a experienţei feminine atunci transformarea socială este necesară.

În felul acesta feminismul pune bazele revoluţiei transgender, care o va înghiţii. Pentru că, dacă sexul cu care te naşti este accidental şi neimportant în faţa experienţei de viaţă opresive, atunci nu ar trebui să fie o mare schimbare trecerea de la un gen la celălalt. În fond, diferenţa de gen este artificială şi costruită de societate. Mai mult, atât femeile prin naştere, cât şi femeile trans sunt victimele aceleiaşi societăţi patriarhale, pentru care ele nu sunt pe deplin oameni, pentru că nu sunt pe deplin bărbaţi. Femeile trans sunt şi ele supuse unui model social masculin căruia nu îi corespund, de aceea şi sunt nevoite să facă tranziţia spre identiatea feminină asumată. Femeile prin naştere nu pot contrazice femeile trans, pentru că aşa cum un bărbat nu are cum să înţeleagă opresiunea prin care trec femeile, femeile cis nu au cum să înţeleagă opresiunea femeilor trans. Aşa cum bărbaţii se cuvine să tacă din gură şi să nu mai dea lecţii femeilor, femeile cis se cuvine să tacă din gură şi să nu mai dea lecţii femeilor trans:

„Nu avem nevoie de dezbateri publice despre femeile trans.  – spune Raquel Willis pe Twitter răspunzându-i lui Chimamanda Ngozi Adichie – Femeile trans trebuie ridicate şi lăsate să vorbească în nume propriu”

Iar un comentaror pe pagina de Facebook a autoarei nigeriene este mai tranşant/ă: „De trei zile îţi tot spunem că nu poţi vorbi în numele femeilor trans şi cu toate acestea continui să încerci să descri o experienţă a feminităţii pe care nu o înţelegi.”

Michelle Goldberg, într-un articol din 2014, lung şi foarte informativ privind dezbaterea dintre feminismul de modă veche şi femeile trans, intitulat sugestiv Ce este o femeie? observă că:

„În cercuri progresiste, ceea ce este hotărâtor nu sunt cromozomii persoanei, sau organele genitale, sau felul în care au fost crescute, ci felul în care se văd pe sine. Respingând această presupoziţie feministele se găsesc acum într-o poziţie pe care puţine dintre ele şi-ar fi imaginat-o când a început conflictul: sunt marginalizate ca reacţionare, de partea greşită a dezbaterii privind drepturile sexuale. Pentru ele este o răsturnare politică surprinzătoare.”

Sunt în dezacord cu Goldberg doar într-o singură privinţă. Înainte de a defini identitatea de gen doar pornind de la felul în care se simte cineva la nivel subiectiv, mişcarea progresistă a insistat foarte mult asupra educaţiei primite care „construieşte” social o identitate. Proiectul feminist, călcând pe urma lui Rousseau, doreşte să deconstruiască educaţia primită de indivizi în societate şi să îi elibereze în acest fel de rolurile sociale tradiţionale. În acest context socializarea este văzută ca o formă de violenţă şi opresiune, iar această violenţă şi opresiune devin ambele definitorii pentru identitatea feminină.

Păcatul originar al feminismului, care i-a asigurat succesul în lumea occidentală până acum, dar care îl distruge în cele din urmă, constă în redefinirea feminităţii în termenii opresiunii masculine. Iată ce spune Judith Herman în volumul ei Trauma and Recovery, lucrare de referinţă în Statele Unite în asistenţa psihologică a victimelor violului:

„Feministele au redefinit violul ca metodă de control politic, ce întăreşte subordonarea femeii prin teroare. Autoarea Susan Brownmiller, a cărei tratat esenţial asupra violului a lansat acest subiect ca unul de dezbatere publică, a atras atenţia asupra violului ca mijloc de menţinere a puterii masculine: «Descoperirea de către bărbat a faptului că propriul organ genital poate fi o armă care să producă teamă trebuie aşezată alături de cele mai importante descoperiri ale epocii preistorice, alături de descoperirea focului şi a primei securi de piatră. Din vremuri preistorice şi până astăzi, cred eu, violul a avut un rol critic. Nu este nici mai mult nici mai puţin decât un proces conştient de intimidare prin care toţi bărbaţii ţin toate femeile într-o stare de frică.»” (Judith Herman, M. D., Trauma and Recovery, New York: Basic Books, 1992)

Atât în originalul lui Brownmiller, cât şi în citatul reprodus de Herman „toţi bărbaţii ţin toate femeile” este subliniat. Asta înseamnă că potrivit acestor două lucrări feministe fiecare bărbat în parte, fără excepţie, este un violator măcar potenţial, şi fiecare femeie este o victimă prin definiţie. Violul este actul care îl face să fie pe bărbat un bărbat, adică un agresor, iar pe femeie femeie, adică victimă.

Se explică, deci, de ce feministele din Australia, de pildă, organizează din bani publici campanii publicitare împotriva violenţei asupra femeii în care băieţi mici sunt prezentaţi pe postul de potenţiali viitori agresori. În viziunea feministelor orice băieţel este, cel puţin potenţial, prin însăşi natura societăţii care îl formează, un viitor agresor. De aceea este imperativ ca feministele să aibă acces la frâiele puterii politice în vederea aplicării unui program de inginerie socială care să demasculinizeze băieţii de mici.

17862396_1902948249988673_4420603360669815956_n

Campanie împotriva violenţei asupra femeii organizată de feministele din Australia

Nu este greu de ghicit de unde vine această concepţie feministă asupra relaţiilor dintre sexe, dar Susan Brownmiller ne ajută indicând originea ei explicit în acelaşi volum din care Herman a luat citatul de mai sus:

„Marii teoreticieni socialişti Marx şi Engels şi numeroşii lor confraţi şi discipoli care au dezvoltat teoria opresiunii de clasă şi au lansat termeni precum «exploatare» în limbajul de zi cu zi, au rămas ciudat de tăcuţi în privinţa violului, incapabili să-l aşeze în edificiul lor economic.” (Susan Brownmiller, Against our Will, Men, Women and Rape, Ballantine Books, 1993,)

Proiectul lui Brownmiller este, deci, acela de a redefini relaţiile dintre sexe potrivit modelului marxist al luptei de clasă. Potrivit religiei marxiste – o erezie milenaristă cu origini în mişcările eshatologice ale Evului Mediu – istoria omenirii este istoria încleştării cosmice între exploatatori şi exploataţi. La început aceştia au fost stăpânii de sclavi şi sclavii, apoi seniorii feudali şi iobagii, iar la urmă burghezia capitalistă şi proletarii. Feminismul simplifică această schemă, păstrându-i intactă structura esenţială: istoria omenirii este istoria încleştării dintre cele două sexe. Aşa cum în modelul marxist fiecare este definit potrivit clasei sociale din care face parte ca exploatator sau exploatat, pentru feminism fiecare este definit pornind de la organelor genitale, ca opresor sau ca victimă.

Feminismul s-a dovedit a fi ideologia potrivită la momentul potrivit. Epoca victoriană a fost martora unei reinventări a Evului Mediu ca perioadă mitică a cavalerilor galanţi şi a domniţelor virtuoase. Literatura de consum pentru clasa de mijloc a adaptat acest model de socializare, în bună parte inventat şi fără legătură cu realitatea medievală, pentru noile realităţi sociale. Bărbaţii au fost socializaţi să aşeze femeile pe piedestal şi să vadă în ele încarnarea unui ideal. De asemenea, pentru bărbaţi a devenit o măsură a bărbăţiei să „apere” pe cei oropsiţi şi femeile, precum miticii cavaleri arturieni.

Astfel, atunci când feminismul a apărut pe scena politică a întâlnit bărbaţi struniţi de educaţia lor să plece urechea şi ajute pe cei neajutoraţi şi femeile. Ori, argumentul central al feminismului este tocmai acela că femeile sunt, prin definiţie, oropsite. Nu este deloc o coincidenţă faptul că feminismul a avut cel mai mare succes acolo unde bărbaţii au fost educaţi potrivit unei etici a curtoaziei victoriene pseudomedievale.

Este şi motivul pentru care feminismul la noi a fost mereu un corp străin, etica curtoaziei fiind un fenomen legat de cavaleria occidentală, deci ceva de import. În afara lumii vestice feminismul nu poate prinde rădăcini decât ca parte integrantă a unui proces mai larg de occidentalizare. Asta pentru că – deşi el însuşi este o formă de socialism reformat ce nu are nimic de-a face cu principiile curtoaziei – acceptarea sa depinde de disponibilitatea structurilor de putere masculine de a se apleca în faţa femeii şi a celor oropsiţi.

Desigur, există diferite nuanţe de feminism, unele mai ţipătoare, altele mai pale, dar toate au în comun, explicit sau implicit, principiul potrivit căruia feminitatea şi masculinitatea sunt construite printr-un proces de socializare. Prin urmare, ceea ce este „natural” trebuie minimizat sau deconstruit. În felul acesta feminismul este precursorul revoluţiei trans, în faţa căruia este complet descoperit.

Revoluţia trans este un fenomen croit pe calapodul feminismului. Se porneşte de la contestarea radicală a feminităţii şi masculinităţii naturale, dar se face un pas mai departe: se contestă în bună măsură şi importanţa socializării. Se defineşte identitatea feminităţii trans prin victimizare de către o societate patriarhală, iar dacă feminismul luptă împotriva sexismului, activismul trans are ca slogan lupta împotriva cissexismului.

În acest sens revoluţia trans nu este ceva diferit de feminism, ci doar o formă mai radicală. După ce feminismul a contestat aşa zisul esenţialism în definirea feminităţii (adică ideea că există o esenţă feminină înnăscută) în lupta sa împotriva rolului tradiţional al femeii în societate, s-a trezit că nişte bărbaţi contestă definirea feminităţii în orice alt fel decât prin convingeri subiective. Iar feminismul nu are instrumentele ideologice necesare să răspundă acestei provocări.

În încercarea sa de a de-defini feminitatea, ca să o facă cât mai maleabilă potrivit proiectului său revoluţionar, feminismul a reuşit să anuleze identiatea feminină însăşi.

***

Alte articole publicate până acum pe site-ul Cultura Vieţii:

Copiii şi „fluidizarea” identităţii sexuale

Adio monogamie, bun găsit sologamie – sau, cum să te iubeşti pe tine însuţi ca pe tine însuţi

Căsătoria între specii diferite – pentru că iubirea adevărată nu cunoaşte limite

Fecioara Astraea, Orele şi cele patru vârste ale omenirii

Öèôðîâàÿ ðåïðîäóêöèÿ íàõîäèòñÿ â èíòåðíåò-ìóçåå Gallerix.ru

Întoarcerea Astreei, tablou de Salvator Rosa

Now when the world with sinne gan to abound,

Astraea loathing lenger here to space

Mongst wicked men, whence she drieu’d her race;

Where she hath now an euerlasting place,

Mongst those twelue signes, which nightly we doe see.

The heuens bright-shining baudricke to enhance;

And is the Virgin, sixt in her degree,

And next her selfe her righteous balance hanging bee.

(Spenser, Faerie Queene, Book. V, canto I, 9)

Am menţionat doctrina celor patru vârste ale omenirii în mai multe ocazii, dar încă nu am apucat să discut acest subiect în sine şi fără referinţă la alte teme. Voi face acest lucru urmărind un personaj foarte popular cândva în cultura clasică: Astraea (sau Astraia), fecioara prin excelenţă, identificată cu Dike (dreptatea) şi care regentează două zodii tomnatice uşor de intuit. O găsim mai peste tot, legată la ochi, cu sabia într-o mână şi balanţa în cealaltă. Rolul ei este să cântărească faptele oamenilor şi să vegheze asupra păstrării justei măsuri.

Importanţa acestei juste măsuri devine evidentă parcurgând comentariul lui Hans Krämer la Republica VII 534 b 3 – d 2. În acest fragment Platon vorbeşte despre importanţa definirii Binelui în sine, ca scop final şi culme a parcursului filosofic. Însă el nu oferă cititorilor această definiţie, ci ne cere să ne mulţumim doar cu o aproximare alegorică, asemănând Binele cu Soarele. Definiţia Binelui în sine nu o vom găsi niciunde în corpusul scrierilor platonice, ceea ce înseamnă că această chestiune a rămas în domeniul doctrinelor discutate oral în Academie, adică în cel al aşa ziselor agrapha dogmata ce constituie principala preocupare a Şcolii de la Tübingen. Eseul lui Krämer, unul din reprezentanţii de marcă a acestei şcoli (alături de Konrad Gaiser, Thomas Al. Szlezák şi italianul Giovanni Reale), este dedicat reconstituirii acestei definiţii. Aici nu ne interesează decât concluzia finală, potrivit căreia Binele în sine este „măsură exactă (akribestaton metron), adică întru totul lipsită de părţi, a primei multiplicităţi şi a numărului” (Hans Krämer, Dialettica e definizione de Bene in Platone (Interpretazione e commentario storico-filosofico di «Repubblica» VII 534 b 3 – d 2), Ed. Vita e Pensiero, 1996, Milano, p. 62).

Astraea, prin urmare, este personajul mitologic care veghează asupra aplicării în domeniul social şi politic al Binelui în sine. Asta o aşează în centrul sacru, ceea ce, în virtutea analogiei dintre spaţiul şi timpul sacru corespunde Vârstei de Aur. Atât centrul spaţiului sacru, cât şi Vârsta de Aur reprezintă Obârşia aplicată în respectivele domenii.

Maat with FeatherDe asemenea, merită să pomenim aici şi de zeiţa egipteană Ma’at, care supraveghează cursul astrelor şi dreptatea în societate. Simbolul ei este pana de struţ pe care o poartă la tâmplă, pană ce se va afla în talerul opus al balanţei la judecata finală a inimii după moarte. Ea nu este fecioară ca şi Astraia greacă, soţul ei fiind acel Thot care, identificat cu Hermes, se află îndărătul elenisticului Hermes Trismegistos. Principiile morale pe care egipteanul este chemat să le urmeze în cursul vieţii sale, şi care sunt o aplicare a rânduielii cosmice în plan social, ţin de domeniul acestei divinităţi.

Judgement of the heart (1300 B. C.)

Judecata inimii, frescă egipteană din 1300 î. Hr. (Pe talerul opus se află pana lui Ma’at)

Astraia, a cărei nume în sine este deja un indiciu al caracterului ei astral, este fiica lui Astraios potrivit lui Aratos (Phainomena 96), iar Hyginus (Astronomica II. 25) ne mai spune că mama ei este Eos. Însă tot Hyginos ne mai consemnează o altă tradiţie, pe care el o atribuie lui Hesiod, potrivit căreia părinţii ei ar fi Zeus şi Themis.

Despre acest personaj sursele noastre antice ne lasă un mesaj confuz şi aparent contradictoriu, ceea ce ne cere să nu ne mulţumim pur şi simplu cu preluarea necritică a tradiţiei. Din contră, dacă vrem să înţelegem despre ce este vorba suntem forţaţi să reflectăm asupra ei. Ceea ce voi face în cele ce urmează.

Cel mai indicat punct de pornire ar putea fi faimosul vers al lui Vergiliu: Iam redit et virgo, redeunt Saturnia regna (Se întoarce şi Fecioara şi saturnica domnie, Ecloga IV, 6) la care am făcut deja aluzie în titlul unui articol precedent. Această profeţie a cunoscut un succes deosebit în mediile creştine, unde Fecioara a fost identificată cu Maica Domnului, iar copilul a cărui naştere este anunţată în continuare este identificat la rândul său cu Hristos. Pe mine aici nu mă interesează această interpretare, sau meritele sale, ci mai degrabă mi-am propus să cercetez contextul şi sensul precreştin al imaginilor evocate de poetul latin.

Cine este această fecioară şi de ce este atât de importantă întoarcerea sa? Trebuie spus că nu doar restauraţia înfăptuită de Octavian Augustus a fost privită (şi promovată) ca o restaurare a Vârstei de Aur. Mai târziu, în perioada Renaşterii, monarhi de la Carol Quintul la Filip al II-lea al Spaniei, sau Elisabeta I a Angliei au folosit această imagine clasică în campaniile de legitimare a propriei domnii (Frances A. Yates, Queen Elizabeth as Astraea, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, Vol. 10. (1947), pp. 27-82, republicat în Astraea, The Imperial Theme in the Sixteenth Century, Routledge & Kegan Paul, London, 1975.). În ce o priveşte pe aceasta din urmă, supuşii ei credincioşi o asociau frecvent cu Astraea, fecioara cerească. Insistenţa cu care propaganda oficială a Curţii proclamă virginitatea ei are mai puţină legătură cu virtuţile creştine şi are mai mult de-a face tocmai cu această asociere, care încearcă să îi acrediteze domnia ca o renaştere a Angliei, eliberată de jugul papal. Colonia americană Virginia a fost numită în cinstea ei, ca monarh ce readuce Vârsta de Aur.

Nimic nou sub soare, deci.

Dar dacă Fecioara e pe punctul de a se întoarce, când ne-a părăsit ea? Aici apar contradicţiile, pentu că sursele antice ne oferă mai multe variante incompatibile între ele. Sau, să fie oare aceste variante cu adevărat incompatibile?

Salvator Rosa - Astrea, the virgin goddess of Innocence and purity

Astraea, tablou de Salvator Rosa

Potrivit lui Ovidiu (Metamorfoze) şi Seneca (Octavia) Ea ne-a părăsit în cursul actualei Vârste de Fier. Însă în Phainomena Aratus ne indică Vârsta de Bronz, ca fiind vremea în care mânată de dezgust a decis să se ridice între nemuritori şi să ne lase în urmă. Hesiod are şi el o observaţie interesantă de făcut pentru subiectul nostru. Potrivit beoţianului ultima fază a actualei Vârste de Fier va începe atunci când Aidos (ruşinea) şi Nemesis (dreapta pedeapsă) părăsesc omenirea, iar acest moment este unul viitor pentru poet. El consideră că vieţuieşte într-o lume în care acestea două influenţează încă societăţile umane şi de aceea face apel la fratele său Perses să se lepede de injustiţie şi să o ia pe calea cea dreaptă.

Aidos şi Nemesis nu pot fi indetificate cu Astraia, dar este vorba de evenimente analoage. Acest indiciu ne oferă cheia unificării acestor legende contradictorii: în diferite momente ale istoriei ciclice ale omenirii suntem părăsiţi de diferite elemente ale dreptăţii, până la tragedia finală de care ne vorbeşte Hesiod, când nu va mai rămâne în mijlocul nostru nici o urmă de dreptate. Acest moment, evident, încă nu a sosit. Urmărind soarta dreptăţii de-a lungul întregului ciclu actual al omenirii vom putea deosebi trăsăturile definitorii ale diferitelor subcicluri din care se compune.

Dreptatea de care vorbim nu este altceva decât legea exoterică de care am pomenit cu diferite ocazii şi asupra căreia insist să insist. Din păcate goana după esoteric şi cunoştinţe tainice ne face orbi tocmai la ceea ce se află în faţa ochilor noştrii: principiile exoterice care rânduiesc lumea (cosmosul şi societatea). Pe acestea din urmă le simţim ca fiind nişte lanţuri ce ne limitează libertatea, în timp ce tainicul şi esotericul îl percepem ca fiind o cale spre eliberare. Nu am nici o îndoială că această popularitate a esotericului este un semn al vremurilor, iar dezinteresul faţă de sacrul exoteric, adică faţă de aplicarea în domeniul social al principiilor cosmice, dă apă la moară forţelor subversiunii care consumă actualul ciclu, împingându-ne spre rectificatio finală.

Este adevărat că dincolo de acea rectificatio ce ne paşte într-un viitor din ce în ce mai apropiat se găseşte o nouă Vârstă de Aur, dar este la fel de adevărat că datoria noastră este faţă de actualul ciclu, pentru că Providenţa ne-a aşezat aici. Punctul nostru de referinţă trebuie să rămână Vârsta de Aur a actualului ciclu.

În ce priveşte subciclul respectiv, el este descris în trăsăturile sale definitorii într-o serie de texte clasice. Principala sa trăsătură este că ea reprezintă o perioadă de dinainte traiului civilizat. Civilizaţia, în diferitele sale ipostaze, este un substitut la acea existenţă fără griji. E vârsta omului care este o imagine a macrocosmosului, autosuficient şi fără nevoi ce să poată fi satisfăcute de alţi oameni. De aceea seminţia de aur nu a format societăţi. Nu existau legi, deci nici pedepse, iar diviziunea sexuală era încă de domeniul viitorului. Nu exista timp şi nici istorie, ci doar autosuficienţă şi coexistenţă paşnică între oameni. De asemenea, nu exista duşmănie nici cu lumea naturală, pentru oamenii nu aveau nevoi de satisfăcut.

Pietro da Cortona, frescoes for the Pitti Palace, Florence (1641) The Golden Age

Vârsta de Aur, frescă de Pietro da Cortona în Palazzo Pitti, Florenţa

Semniţia de aur vieţuia alături de zei în deplină armonie, aşa cum armonia rânduia şi relaţiile cu animalele. Nu cunoşteau teama nici de zei, nici de stihiile naturii, nici de animale prădătoare şi nici de legea umană.

Am văzut cu altă ocazie că pentru Platon, potrivit mitului din Omul politic, acest subciclu luat în sine poate fi contrapus tuturor celorlalte trei, pentru că în cursul acestuia cerul s-a rotit într-o direcţie, pe când în cursul epocilor istorice el s-a rotit în cealaltă direcţie, pe care o cunoaştem şi noi astăzi. Din acest punct de vedere putem vorbi de doar două epoci majore, una sub domnia lui Cronos şi una sub cea a lui Zeus. O formulare precedentă a acestei doctrine o vom găsi, desigur, la Empedocle. Potrivit shamanului din Agrigent Universul trece prin două faze: una în care domină iubirea (philia), şi una în care domină dezbinarea (neikos). Iubirea aduce toate laolată, într-o perfecţiune sferică, după care dezbinarea le separă din nou. Rolul cosmic al iubirii empedocleene îl deţine cerul care fiind rotit de Demiurg în contra direcţiei sale fireşti dă înapoi timpul şi inversează tendinţa spre degradare. Când Demiurgul dă drumul cerului acesta îşi reia rotirea firească, iar noi intrăm în epocile istorice în care timpul (Kronos) îşi devorează odraslele.

Aşa cum am văzut deja această Vârstă de Aur s-a încheiat, în termeni mitologici, în urma unei căderi provocate de nesăbuinţa lui Prometeu, care a separat semniţia noastră muritoare de cea a zeilor. Civilizaţia, a cărui apostol este acest titan, a înlocuit în cursul Vârstei de Argint armonia originară. Legenda căderii noastre, consemnată de Hesiod, ne vorbeşte în mod simbolic despre o schimbare în ce priveşte felul în care ne percepem pe noi înşine, ceea ce a schimbat fatalmente şi felul în care ne vom relaţiona la zei, la ceilalţi oameni şi la vieţuitoarele necuvântătoare.

Concret, căderea noastră a constat în pierderea conştiinţei originare de imagini microcosmice ale macrocosmosului şi înlocuirea acesteia cu o nouă identitate, aceea de fragmente incomplete al unui întreg macrocosmic mai mare. Dacă în cursul domniei lui Cronos omul avea conştiinţa unui microcosmos autosuficient, imagine fidelă şi completă a universului mai mare, pentru restul actualului ciclu, începând cu Vârsta de Argint noi am devenit fiinţe incomplete, ce îşi caută întregirea în Macrocosmos, într-o societate organizată, sau într-o relaţie de iubire. În felul acesta a apărut mitologia, care este prima formă de cunoaştere şi care ne integrează în rânduiala cosmică, dreptatea, care ne integrează într-o comunitate umană în care avem cu toţii roluri complementare şi dragostea erotică ce ne face părtaşi la o hierogamie ca jumătate a unui întreg mai mare.

În dialogul platonic Protagoras personajul eponim ne oferă o altă perspectivă asupra zorilor Vârstei de Argint sub forma unui mit alternativ la cel hesiodic, mit ce îl are ca personaj central pe acelaşi Prometeu. Potrivit sofistului atunci când fiinţele muritoare urmau să apară fratele acestuia, Epimeteu, a cerut să îi fie lăsată în grijă înzestrarea tuturor acestor noi fiinţe. Pe cele necuvântătoare le-a pregătit pentru viaţă cum nu se poate mai bine, împărţind între ele în mod echilibrat darurile pe care le avea pregătite pentru. Dar când a ajuns la oameni, pentru aceştia nu mai rămăsese nimic. Prometeu s-a văzut nevoit să fure meşteşugurile din atelierul în care lucrau Hefaistos şi Atena. Priceperea căştigată în acest fel ne este folositoare ca să ne menţină în viaţă, dar eram pradă uşoară pentru fiare, iar când ne adunam împreună nu rămâneam în comunităţi stabile din cauza nedreptăţilor ce stăpâneau în mijlocul nostru.

Zeus nu a putut să privească indiferent la una ca asta şi l-a trimis pe Hermes la noi că să ne aducă aidos (ruşinea) şi dike (dreptatea). Însă aceaste două temelii ale rânduielii sociale nu au fost distribuite precum meşteşugurile, unui număr restrâns de oameni specializaţi, ci fiecăruia în parte. De aceea în chestiuni publice este firesc, potrivit lui Protagora, să se ceară părerea tuturor în loc să se lase deciziile în seama unei elite. Aceste daruri ale părintelui zeilor au făcut posibil traiul în comun pentru neamul omenesc asigurându-i, în felul acesta, supravieţuirea în faţa fiarelor.

Ceea ce este inedit în privinţa acestei legende este faptul că ignoră complet omenirea Vârstei de Aur. Acea condiţie nu îl interesează pe Protagora, pentru care contează doar istoria noastră postlapsariană, de parcă altceva nu am fi cunoscut. Într-adevăr, istoria în sens propriu nu începe decât cu căderea omenirii din Vârsta originară, pentru că, aşa cum Platon ilustrează sugestiv printr-o imagine cosmică, timpul a început să curgă doar atunci. Dar din povestea sofistului din Abdera lipseşte tocmai punctul de referinţă care transcende condiţia noastră de acum, adică originara noastră condiţie de rude de sânge a zeilor. În felul acesta el legitimează mitic o viziune pur lumească asupra rânduielii sociale. La înrudirea noastră cu zeii se face referire doar ca să se legitimeze cultele publice ale religiei civice, adică legea exoterică în valenţele sale omeneşti.

Muritorii sunt închişi, astfel, în temniţa condiţiei lor efemere, fără posibilitate de scăpare. Aceasta este ideologia sofistă împotriva căreia Platon s-a văzut nevoit să reacţioneze, reafirmând valori permanente ale tradiţiei elene, pe urmele lui Pitagora.

Recunoaştem cu uşurinţă în mitul lui Protagora strămoşul teoriei lui Thomas Hobbes despre starea naturală în care oamenii erau ca fiarele unul pentru celălalt. Pentru Hobbes şi pentru John Locke starea naturală se referă la sălbăticiia postlapsariană a omenirii, dincolo de care nu sunt capabili să vadă. Fără viziunea unei Vârste de Aur originare nu se poate concepe nici o cădere, deci istoria omenirii este istoria unui progres dinspre forme simple de existenţă spre forme din ce în ce mai complexe. Cei doi autori englezi sunt urmaşii legitimi ai lui Protagora.

În schimb, teoria lui Jean Jacques Rousseau privind o stare naturală idilică îşi are originea în legendele hesiodice ale Vârstei de Aur. Doar că Rousseau este un fiu bastard al lui Hesiod şi a celorlalţi antici. Starea naturală la care se referă elveţianul este inspirată, în mod evident, de condiţiile Vârstei de Aur, de aceea el concepe ieşirea din aceasta nu ca un pas înainte, ci ca o cădere. Însă lui îi lipseşte ideea timpului ciclic şi retrograd, de aceea i se pare că acea cădere de la început a fost un eveniment regretabil şi în afara rânduielii fireşti. Din contră, renunţarea la civilizaţie ar însemna, chipurile, o revenire la rânduiala firească, adică la starea naturală.

În realitate, starea noastră naturală variază în funcţie de momentul în care ne aflăm în cursul devenirii noastre ciclice. Acum ne aflăm în momentul în care aşa zisa stare a treia reconfigurează societatea potrivit valorilor ce-i sunt specifice, adică potrivit succesului material şi asta este starea noastră naturală în conformitate cu momentul ciclic.

De asemenea, el are impresia că cel care a căzut este individul sau omenirea formată din indivizi. De fapt, individul este rezultatul căderii, pentru că pierderea condiţiei primordiale a însemnat tocmai trecerea de la om ca microcosm autonom, la individul ca parte a unui macrocosm şi a unei societăţi. Cu alte cuvinte, omul care s-a născut liber şi cel care este peste tot în lanţuri nu sunt unul şi acelaşi om şi ambele condiţii sunt întru totul naturale, doar că se referă la două epoci diferite: una a lui Cronos şi una a lui Zeus. Rostul nostru acum este tocmai acela de a fi „înlănţuiţi” în realităţi mai mari decât noi: o societate faţă de care avem îndatoriri, un macrocosm pe care trebuie să-l descoperim ca să ne putem integra în rânduiala sa, sau o relaţie de dragoste erotică ce să ne împlinească în acest domeniu particular. Putem redeveni liberi dacă recâştigăm condiţia originară paradisiacă, dar asta se face cu ajutorul iniţierilor în Mistere.

Ideologiile politice moderne precum liberalismul şi socialismul au la bază o viziune incompletă, respectiv una falsificată a stării noastre originare.

* * *

Dacă vorbim despre Astraia, fecioara tomnatică a dreptăţii şi a justei măsuri, trebuie să amintim şi de Ore (horai), pentru că Dike, sau dreptatea, este una din ele. Pentru noi astăzi acestea sunt două duzini de intervale de timp, care împart ziua în diviziuni egale. Pentru antici acestea erau în primul rând nişte divinităţi ale devenirii ciclice, dar identificate de cele mai multe ori cu anotimpurile. La Atena se cinsteau prin tradiţie două, dar la unii autori apar trei sau mai multe. În cele din urmă au ajuns în număr de douăsprezece, şi împărţeau, până în zorii modernităţii, ziua lumină în intervale de lungime variabilă în funcţie de anotimp şi latitudine. Orele de mărime fixă reprezintă o noutate.

Detail of an attic vase, depicting the Three Horae (Seasons)

Orele, pictură pe un vas attic

Această trecere de la împărţirea anului în anotimpuri la împărţirea zilei în ore este de înţeles, dacă luăm aminte la faptul că diferitele subcicluri care compun un ciclu mai mare sunt rânduite potrivit legilor analogiei. Deci este natural ca aceleaşi divinităţi care ordonează anul să ordoneze şi reflectarea acesteia la scară redusă, respectiv ziua. De asemenea, viaţa omului este un ciclu analog cu cel al anului şi al zilei, împărţit în patru vârste ce se succed potrivit aceloraşi legi ale devenirii. Cele care veghează asupra sorţii omului muritori sunt Moirele, aşa cum Orele veghează asupra rânduieli cosmice şi sociale.

Orele sunt, alături de Moire, fiicele lui Themis şi Zeus, adică a legii divine şi a stăpânului universului. Aşa cum am văzut Astraia are aceeaşi părinţi potrivit lui Hesiod.  Themis reprezintă legea originară care precedă conveţia umană (nomos), acea lege pe care Antigona o apără în faţa decretelor lui Creon. Hotărârile regelui teban intră în categoria nomosului, care nu poate fi cu adevărat legitim decât dacă se află în armonie cu rânduiala divină nescrisă. Atunci când sofiştii au pus problema originii rânduielilor din cetăţile greceşti, respectiv dacă ele sunt potrivit naturii (kata physin) sau potrivit convenţiei umane (kata nomon), ei şi-au scandalizat mulţi dintre contemporanii mai conservatori, pentru care legea cetăţii nu putea decât să fie o prelungire a legii divine, altfel ar fi fost zadarnică. Această criză de legitimitate a legilor cetăţii l-a împins pe Platon să elaboreze şi să propună un proiect politic în care legile au o intemeiere cosmică, iar legislatorii sunt, în acelaşi timp, şi cunoscătorii tainelor naturii lucrurilor.

Themis nelle vesti di dea della Giustizia. Opera firmata dallo scultore Cheirestratos, 300 a.C. Dal tempio di Rhamnonte.

Themis, în straie de zeiţă a dreptăţii, de Chirestratos, circa 300 î. Hr.

Themis este fiica Gaiei, zeiţa originară a pământului, care alături de Uranos a format primul cuplu al istoriei lumii. Gaia este cea care, înaintea altora, se află în spatele oracolelor, iar această funcţie a ei este moştenită tocmai de Themis. Zeus devine o divinitate care regentează oracole (precum cel de la Dodona) în virtutea faptului că este soţul ei. Tatăl zeilor delegă această calitate a sa unuia dintre fii lui, respectiv lui Apollo, care devine zeul oracular prin excelenţă al religiei civice greceşti.

Rolul oracolelor publice, precum cele apolinice de la Dephi şi Cumae, este acela de a guverna viaţa muritorilor în conformitate cu decretele divine, de aceea ele au un rol politic hotărâtor. Este binecunoscut, de exemplu, rolul Oracolului de la Delphi în ce priveşte expansiunea colonială greacă. În acest fel ele împlinesc un rol pe care l-am putea numi „themisian”.

Un alt rol „themisian” revine Orelor, care dănţuiesc pe melodia lirei lui Apollo şi a cântului Muzelor. Dansul Orelor este în sensul cel mai propriu o horă, şi regentează trecerea anotimpurilor, adică timpul circular.

Eirene with the infant Ploutos, Roman copy after Kephisodotos' votive statue, c. 370BCE, in the Agora, Athens

Eirene şi Plutos (zeul abundenţei), copie romană după un original de Chephisodotos aflat în Agora ateniană ca dar votiv, circa 370 î. Hr.

Potrivit unei alte tradiţii ele sunt fiicele lui Helios şi a Selenei. Aceste două posibilităţi nu se exclud, ci se completează. În mituri părinţii, soţii sau iubiţii au rostul de a descrie mai bine trăsăturile şi funcţia unui personaj. În acest caz Orele sunt fiicele lui Zeus şi Themis în sensul în care am văzut, dar sunt şi fiicele Soarelui şi Lunii în sensul că timpul care curge este măsurat de astre. La nivel ceresc astrele, adică Helios, Selene şi stelele (copii lui Astraios şi Eos) se rotesc pe orbite stabile măsurând trecerea vremii. Pe pământ anotimpurile se succed an de an, reflectând aceeaşi devenire circulară, dar la un nivel inferior.

Pentru Homer Orele sunt păzitoarele porţilor Olimpului şi, de asemenea, sunt anotimpurile a căror rotire aduce, cum am spus, trecerea anilor, deci au de-a face cu rânduiala naturală. Însă potrivit lui Hesiod (Naşterea Zeilor, 901) şi Pindar (Ode Olimpiene, 13) Orele sunt legate de buna rânduială a comunităţii umane aşa cum ne spune şi numele lor: Eunomia (buna rânduială), Dike (dreptatea) şi Eirene (pacea). Pentru alţii, precum Pausanias sau Hyginus numele lor sunt Thallo, Auxo şi Karpo. Prima este ora primăverii, după cum îi sugerează şi numele, când plantele înmuguresc; numele celei de-a doua ne spune că ea regentează vara, când plantele cresc, iar ultima, tot după nume, este protectoarea toamnei, când natura ne dăruieşte fructele sale.

Alte elemente importante ale funcţiei Orelor găsim în mitul naşterii Afroditei. Aceasta s-a ridicat goală din spuma mării şi a fost primită la mal de fecioarele devenirii ciclice, care au îmbrăcat-o în veşminte şi au împodobit-o cu bijuterii de aur şi oricalc asemănătoare cu ale lor. Tot ele sunt acelea care împodobesc tâmplele Pandorei cu o ghirlandă. După cum este de aşteptat în aceste condiţii, sunt asociate adesea cu Graţiile (Charites).

Birth of Aphrodite. Marble, ca. 470-460 BCE.

Orele o îmbracă pe Afrodita la naşterea acesteia, basorelief circa 470 î. Hr.

Asocierea lor cu Afrodita nu se opreşte aici. Când zeiţa o naşte pe Harmonia ele îi sunt naşe, iar la hora pe care o încing pe melodia lui Apollo şi a muzelor, alături de ele şi de Graţii participă şi zeiţa dragostei alături de fiica ei şi de Hebe (tinereţea).

În astrologie se păstrează această asociere. Dintre cele două zodii care se află sub semnul Fecioarei dreptăţii a doua este domiciliul lui Venus.

Psyche at the Throne of Venus by Edward Matthew Hale

Psyche la judecata lui Venus, tablou de Edward Matthew Hale

Această asociere dintre dreptate şi Afrodita ne poate duce cu gândul la faimoasele tribunale ale dragostei din Franţa meridională a Evului Mediu. Suntem în perioada de glorie a trubadurilor şi a iubirii curteneşti, iar această iubire îşi are legile sale. La curtea unor importante doamne funcţionează aceste tribunale în faţa cărora se pot înfăţişa îndrăgostiţii care doresc să li se facă dreptate. Astfel de tribunale imită pe cel al lui Venus, din mitologia clasică. Metamorfozele (Măgarul de Aur) lui Apuleius este una din scrierile păstrate în Evul Mediu şi citite. Aici întâlnim sufletul (Psyche) târât în faţa scaunului de judecată a zeiţei iubirii, care trebuie să treacă prin nenumărate încercări ca să ajungă la apoteoza finală. În orice caz, aşezarea într-un scaun de judecată a Afroditei – respectiv a reprezentantei ei în persoana doamnei unei curţi nobiliare – are o temeinică justificare mitologică.

În mitologia noastră vom găsi ielele, care în inima codrului joacă o horă ce pârjoleşte iarba. Dacă le întâlneşti pe drumul tău rişti să le superi şi să te pocească. Dar dacă ştii cum să le dai bineţe îţi vor răspunde frumos şi te vor lăsa în pace. Găsim aici aceeaşi asociere între hora jucată de nişte fiinţe legate de rânduiala naturii şi autoritatea de a judeca vrednicia unuia sau altuia.

Vedem, deci, că Orele veghează atât asupra bunei rânduieli a naturii, cât şi asupra bunei rânduieli a comunităţii umane. Ce-a de-a doua trebuie să fie o imagine a primeia, aşa cum legea cetăţii (nomos) trebuie să reflecte ordinea cosmică (themis) adică natura (physis). Orele, ca şi mama lor, Themis, sunt legate de legea exoterică ce rânduieşte cosmosul şi comunitatea umană potrivit decretelor divine. Nu este deloc o întâmplare faptul că deviza principalului centru oracular al Greciei, Delphi, era: „cunoaşte-te pe tine însuţi” în sensul de „cunoaşte-ţi limitările ca muritor ce vine în faţa Zeului”. Aceasta însumează exemplar spiritul religiei civice, adică a legii exoterice: lumea este divizată în nivele ierarhice, iar muritorii sunt subordonaţi nemuritorilor, cărora trebuie să le arate cinstirea cuvenită. Un muritor care nu arată reverenţa cuvenită zeilor se face vinovat de hybris şi va fi pedepsit de soartă.

Pietro da Cortona, frescoes for the Pitti Palace, Florence (1641) The Silver Age

Vârsta de Argint, frescă de Pietro da Cortona în Palazzo Pitti, Florenţa

Asta s-a întâmplat, potrivt lui Hesiod, cu oamenii Vârstei de Argint, care a urmat imediat după Căderea prometeică. Potrivit beoţianului acest neam nu a arătat cucernicia cuvenită zeilor. De aceea Zeus a pus capăt şederii lor pe pământ. În schimb Ovidiu ne spune altceva. Din poemul său aflăm că în cursul acestei epoci oamenii au ieşit din peşteri şi grote, unde locuiau înainte, şi au început să-şi construiască singuri adăposturi. Tot acum s-a început şi cultivarea pământului. Însă nu ni se spune nimic despre pietatea, sau lipsa de pietate, a acestei generaţii. Din contră, când poetul pomeneşte în treacăt de oamenii Vârstei de Bronz ne spune despre ei că erau violenţi, dar nu erau încă lipsiţi de cucernicie. De unde această contradicţie dintre cei doi poeţi antici?

Aratos

Aratus din Solis

Spre deosebire de Ovidiu, Aratus nu se sfiază să vorbească despre păcatele oamenilor din acele vremuri. Dacă poetul roman trece cu uşurinţă peste neajunsurile oamenilor Vârstei de Argint, iar despre cei ai Vârstei de Bronz nu ne spune mare lucru, predecesorul său din perioada elenistă pune sub lupă tocmai aceste realităţi. El ne povesteşte despre Fecioara celestă, întruparea dreptăţii, care locuia în mijlocul oamenilor în cursul Vârstei de Aur, pe care îi chema la adunări şi în mijlocul cărora se simţea în largul ei. Dar după ce aceştia au dispărut, iar locul lor a fost luat de oameni de calitate mai joasă, ea a început să îi evite şi să le vorbească doar ca să îi mustre. În cele din urmă, văzând că în loc să se înbunătăţească lucrurile totul pare să meargă de râpă nu a mai putut răbda. Când oamenii Vârstei de Bronz au început să îşi verse sângele unul altuia Fecioara, pradă unui dezgust complet, a părăsit pământul şi muritorii.

Deocamdată să ne oprim asupra a două informaţii pe care le avem până acum: generaţiile primei epoci de după Căderea prometeică au dispărut din cauza hybrisului faţă de zei. Cei din epoca următoare au dispărut din cauza conflictelor dintre ei. Diferenţa dintre versiunea hesiodică şi cea ovidiană, pe care am văzut-o, este probabil doar una aparentă, în sensul că lipsa de cucernicie care a intrat în lume prin Cădere la care se referă primul şi cea specifică Vârstei noastre, la care face aluzie cel de-al doilea, nu sunt acelaşi lucru.

Pietro da Cortona, frescoes for the Pitti Palace, Florence (1641) The Bronze Age

Vârsta de Bronz, frescă de Pietro da Cortona în Palazzo Pitti, Florenţa

În versiunea hesiodică lipsa de respect faţă de zei şi lipsa de respect faţă de semeni par să fie trăsăturile care dau specificitatea fiecăreia din cele două Vârste postlapsariene de care vorbim. Evident, nu avem nevoie de prea multă intuiţie să ne dăm seama că păcatele oamenilor Vârstei de bronz decurg din păcatele celor din Vârsta precedentă: lipsa de respect faţă de zei a degenerat în lipsă de respect faţă de semeni, din moment ce ordinea divină stă la temelia ordinii politice. În schimb Ovidiu ne spune că cei din epocile care ne-au precedat n-au fost îngeri, dar nu au fost lipsiţi de pietate, aşa cum suntem noi acum. Dacă Hesiod compară diferitele rase (genoi) una cu cealaltă, Ovidiu le compară cu generaţia noastră.

Versiunea lui Aratus subliniază gravitatea căderilor succesive dintr-o Vârstă în alta. Dacă Fecioara cerească este cea care era alături de noi în Vârsta de Aur, atunci ea nu este Dike dăruită nouă de Zeus după căderea noastră, ca să putem forma comunităţi stabile. Adică, ea nu este dreptatea legii exoterice, ci reprezintă armonia paradisiacă, a cărei reflecţie sărăcită este dreptatea politică. Această armonie paradisiacă, ce ar trebui să guverneze peste o comuniune de muritori egali, alături de fraţii noştri de sânge nemuritori, este serios compromisă în Vârsta de Argint, şi dispare cu totul mai târziu, când ridicăm armele unii împotriva celorlaţi.

Ceea ce ne rămâne, este Aidos (ruşinea) şi Dike în sensul de dreptatea exoterică, despre care ne-a mitologhisit Protagora. Acestea două nu vor lipsi până când vor exista comunităţi umane, pentru că fără ele ne transformăm în fiare. Este posibil, desigur, ca la încheierea unui subciclu să asistăm la o pregustare a haosului final, dar nu mai mult. Însă Hesiod ne atrage atenţia asupra unui lucru important. Această dreptate exoterică se va degrada şi ea potrivit caracterului retrograd al timpului ciclic. Atunci când până şi dreptatea exoterică ne va părăsi, alături de ruşine, ea nu va mai fi Dike, ci Nemesis, pedeapsa dreaptă. Vom intra în ultima fază a Vârstei întunecate atunci când din dreptate nu va mai rămâne nici măcar pedeapsa.

Atunci când ne vom fi emancipat complet de orice constrângere naturală sau socială haosul primordial va avea frâu liber iar lumea se va cufunda în „marea fără sfârşit a neasemănării” (Omul Politic 273 d)

Pietro da Cortona, frescoes for the Pitti Palace, Florence (1641) The Iron Age

Vârsta de Fier, frescă de Pietro da Cortona în Palazzo Pitti, Florenţa

Câteva gânduri răzleţe despre „libertatea de expresie”

famous_speeches_history

Pe aceste pagini nu m-am ocupat până acum cu subiecte de actualitate, deşi eram pe punctul de a scrie acest post de mai multe ori în ultimii ani. Am renunţat de fiecare dată, dar acum cred că o voi face, totuşi, ca să îmi iau o piatră de pe suflet.

În esenţă problema ar fi următoarea: intru în discuţii pe variate teme, iar cei cu care discut rămân neplăcut surprinşi să afle că sunt de acord cu o formă radicală a dreptului la liberă exprimare. Unii rămân surprinşi, pentru că nu s-ar fi aşteptat de la mine,  un adept al dreptei radicale[1], la aşa ceva. Alţii nu reuşesc să înţeleagă de ce ar trebui să accepte existenţa unor vederi pe care le consideră imorale, şi au impresia că dacă nu caut să chem asupra „celor răi” braţul lung al legii, înseamnă că ceva e în neregulă cu moralitatea mea.

Ce cred sau nu cred alţii despre mine şi moralitatea mă preocupă mai puţin (când eşti un radical de dreapta nu îţi poţi permite luxul să-ţi pese de aşa ceva), însă mi se pare că după peste un sfert de veac de „libertate” noi încă nu am învăţat ce este aceasta şi care e rolul ei într-o societate ca a noastră. Din păcate şi Occidentul o ia din ce în ce mai mult pe calea polarizărilor ideologice, iar podurile care cândva legau diferite sectoare ale societăţii încep să se năruie.

Motivul imediat care m-a făcut să mă aşez acum la masa de scris e o discuţie pe care o am pe un site intitulat Cultura Vieţii, de unde am aflat că în Ungaria militanţi pro-avort au înscenat în public o Liturghie catolică în care un cetăţean costumat în preot cumineca tovarăşii săi cu pilule contraceptive, sau ceva de genul acesta. Aceştia au fost arestaţi de autorităţi şi condamnaţi de un tribunal ungar. După părerea mea nu era nevoie de arest şi condamnare şi am scris acest lucru la comentarii, după care mi s-a atras atenţia că dreptul la liberă exprimare nu este absolut. În continuare aş vrea să încerc să arăt de ce acest drept ar trebui să fie absolut, în sensul că autorităţile statului ar trebui să rămână strict neutre în aceste dezbateri, fără să intervină în cazul unor manifestări care nu sunt violente fizic.

Am ales această ocazie pentru că ceea ce au făcut respectivii militanţi merge direct împotriva convingerilor şi sensibilităţilor mele religioase. Taina Euharistică este elementul central al religiei mele, de aceea batjocura la adresa ei mi se pare între cele mai grave lucruri posibile. Cu toate acestea nu doresc să văd braţul secular intervenind în favoarea opiniilor şi sensibilităţilor mele, cu riscul de a fi desconsiderat de coreligioanrii mei.

Pe de altă parte, cu altă ocazie am văzut cunoştinţe de-ale mele bucuroase din cale-afară când în nu ştiu ce localitate s-a dat o lege cum că taximetriştii nu au voie să asculte manele în propriile maşini când sunt cu clienţii. Pe mine unul nu m-a nemulţumit doar regula ca atare, ci m-a dezamăgit în primul rând atitudinea unor cunoştinţe cu pretenţii intelectuale care profitau de ocazie să arate ce gusturi rafinate au, bălăcărind manelele. Nici cu acea ocazie nu am reuşit să conving lumea că dacă nu sunt de acord cu respectiva lege, asta nu înseamnă că îmi plac manelele.

Pentru o grămadă de lume este întru totul firesc să vrei să scoţi în afara legii ceva ce nu îţi place, iar controlul pe cale politică a alegerilor făcute de semeni pare să fie un mod de a-şi vântura moralitatea sau sensibilitatea artistică în faţa celorlaţi.

Din contră, eu unul prefer să trăiesc într-o societate liberă, iar prin societate liberă înţeleg una în care cei din jur sunt liberi să facă alegeri pe care eu le consider greşite, imorale, sau lipsite de graţie artistică. De asemenea, o societate liberă este una în care eu sunt liber să critic aceste alegeri, dar în limita unor proporţii: unor cuvinte sau gesturi le voi opune cuvinte sau gesturi şi nu poliţia. În caz de violenţă fizică mă voi apăra şi voi face apel la poliţie şi la autorităţile statului. Asta înţeleg prin proporţionalitate.

Asta implică un lucru: o astfel de societate liberă va fi plină de tot felul de lucruri care mie nu o să îmi convină şi o grămadă de oameni vor fi liberi să facă alegeri greşite sau prosteşti, iar eu nu voi avea decât persuasiunea de partea mea. Acesta e un preţ pe care eu unul sunt dispus să îl plătesc, pentru că mi se pare cel mai bun aranjament pentru toţi.

Care ar fi argumentul în favoarea acestei poziţii?

Aş începe spunând că argumentul nu este de ordin moral, ci de ordin practic. Nu sunt un adept al libertăţii pe motiv că libertatea ar avea vreo valoare morală. În realitate libertatea nu este decât un instrument în vederea realizării unui scop, iar scopul respectiv este liniştea socială, aşa cum voi arăta îndată.

Mă grăbesc să mai aduag ceva înainte să trec la miezul acestei postări. Tocmai am spus că libertatea nu o vad ca o valoare de ordin moral. De asemenea nu am vreun ataşament emotiv faţă de ea. Însă pot spune că am un dispreţ total şi fără rezerve pentru aceia care invocă sfânta libertate cu ochii umeziţi şi sunt capabili să dea lecţii (stric verbale, desigur) în apărarea ei fără să vadă bârna din ochii proprii. Mă gândesc aici la acei intelectuali secularişti, degrabă vărsători de fiere şi flăcări când vine vorba de Biserica medievală sau Hitler, dar care în secunda următoare se entuziasmează să vadă braţul secular impunând cu forţa propria lor moralitate şi ideologie şi pedepsind pe cei care nu au aceleaşi gusturi ca şi ei în ce priveşte stilul de viaţă. Pot înţelege un inchizitor medieval care nu are noţiunea libertăţii de exprimare, dar nu pot să iau în serios un pseudo-liberal pentru care libertatea nu e decât un idol fără aplicare practică. Acesta din urmă nu face decât să maimuţărească sloganuri la modă astăzi, aşa cum în Germania anilor ’30 ar fi fost un bun nazist, iar acum cinci secole ar fi fost un sprijinitor de nădejde al eforturilor Inchiziţiei.

În schimb, îi pot înţelege pe cei care pe un site precum Cultura Vieţii vor considera că trebuie să existe nişte limite în ce priveşte libertatea exprimării, chiar dacă nu sunt de acord cu ei. În cazul lor argumentul meu este unul de ordin strict practic şi nu am cum să-i acuz de ipocrizie dacă nu îl vor accepta.

Care ar fi, deci, argumentul în favoarea liberei exprimări fără limite şi a unei societăţi libere în care răspunsul legitim va unul proporţional: la argumente prin argumente, la atacuri fizice prin autoapărare şi coerciţie din partea autorităţilor statului?

Propun un experiment mental. Să ne închipuim o comunitate din timpul Reformei protestante în care toţi sunt catolici. În acest moment istoric încă nu există ideea „libertăţii de exprimare”. Am ales acest caz, pentru că acesta va fi contextul în care libertatea opiniei şi a cuvântului vor fi formulate la capătul unor lupte de putere.

Pentru experimentul nostru nu are importanţă dacă e vorba de o ţară sau doar de o localitate, lucrurile vor funcţiona la fel. Atât o ţară, cât şi un oraş au o autoritate centrală care este responsabilă pentru bunul mers al lucrurilor. Atunci când întreaga comunitate are o singură religie, sau există o religie clar dominantă, este de înţeles ca autoritatea centrală să trateze aceasta cu deferenţă. Dar atunci când o parte semnificativă devine protestantă şi comunitatea se divizează vom avea o situaţie nouă.

Să presupunem că o parte a comunităţii rămâne catolică, o altă parte acceptă reforma luterană, iar o altă parte devine calvinistă. Nici una din aceste versiuni ale creştinismului nu va putea accepta celelalte şi cu toţii vor lupta pentru acapararea puterii centrale ca să îşi impună propria ideologie asupra întregii comunităţi.

Ce se întâmplă atât timp cât puterea centrală nu este neutră faţă de chestiuni religioase, ci va considera de datoria sa să impună o viziune sau alta asupra întregii comunităţi. În aceste condiţii fiecare partid religios se va găsi în situaţia în care cucerirea puterii nu e doar o cale de a elimina concurenţa, ci şi o cale de a opri alţii să facă acelaşi lucru. Deci cucerirea puterii va fi o chestiune de viaţă şi de moarte pentru fiecare partid religios în parte. Victorie sau eliminare. Altă soluţie nu există.

Supravieţuirea unui partid religios (devenit implicit şi politic) va depinde de capacitatea sa de mobolizare şi motivare a propriilor partizani. O astfel de situaţie va fi în favoarea elementelor radicale, pentru că radicalizarea va mobiliza mai eficient. Va avea câştig de cauză partidul cu un grad mai mare de mobilizare, deci cu un grad mai mare de motivare în rândul membrilor propri. Contează mai puţin ponderea numerică pentru cucerirea puterii şi mai mult motivarea şi dedicaţia membrilor. Nu numai că entuziaştii nebuni se vor găsi în elementul lor şi se vor trezii ascultaţi şi urmaţi, dar va fi firesc pentru respectivele comunităţi religioase (şi politice) să îi aducă în faţă şi să le dea ascultare, pentru propria supravieţuire. Entuziasmul, radicalizarea şi mobilizarea merg mână în mână.

Atunci când într-o comunitate divizată există o putere centrală care are instrumentele şi voinţa eliminării unei părţi sau a alteia, diferitele partide vor tinde, astfel, spre radicalizare şi nu vor avea nici un fel de interes să facă compromisuri cu celelalte partide, decât alianţe temporare pentru eliminarea unui duşman comun. Asta au făcut catolicii şi luterani când au fost nevoiţi să îşi unească forţele ca să elimine anabaptiştii din Munster.

Un alt lucru la care merită să luăm aminte, pentru că este relevant şi pentru situaţia noastră este fenomenul demonizării adversarilor. În cursul încleştării pentru putere lupta nu va fi mereu dreaptă. Frica de oponenţii noştri şi de ce ar putea să ne facă dacă vor câştiga ne va face să comitem acte pe care altfel le-am găsi reprobabile. În acest caz conştiinţa noastră ne va împinge să îi demonizăm pe duşmani: cu cât îi vom vedea ca fiind mai răi şi mai inumani, cu atât conştiinţa noastră va găsi mai uşor scuze pentru mârşăviile pe care le comitem împotriva lor.

În cursa mortală pentru cucerirea puterii radicalizarea proprie şi demonizarea oponentului merg mână în mână şi sunt inevitabile, pentru că ţin de natura umană. Cu cât lupta se prelungeşte cu atât se ascute mai mult şi se reduce posibilitatea unui compromis, pentru că se adună ranchiunele de toate părţile. Mintea umană are o capacitate deosebită în a nu reţine propriile fapte condamnabile şi în a deforma imaginea duşmanului. Cu cât lupta se prelungeşte cu atât compromisurile morale, pe care nu avem cum să le evităm dacă vrem să nu pierim,  ne vor apropia de demoni. Cu cât vom lua asupra noastră mai mult chipul şi asemănarea demonilor, cu atât mai mult îi vom demoniza pe cei care ni se opun.

Istoricii din viitor vor privi înapoi şi vor crede că am fost cuprinşi de nebunie, sau ceva similar, pentru că oameni normali nu se comportă aşa cum ajungem noi să ne comportăm. În realitate, comportamentul nostru nu este nici rezultatul unei posesii demonice, nici rezultatul unei nebunii clinice şi nici efectul dimensiunii iraţionale a convingerilor noastre religioase.

Acum nu demult regretatul părinte Gabriele Amorth, un cunoscut exorcist catolic, a ieşit în faţa presei declarând că după părerea lui Hitler era posedat. Alţii se jură că era nebun de legat, ceea ce e varianta secularizată a ceea ce spunea bunul părinte. Lumea cum se cade de astăzi priveşte înapoi la războaiele religioase dintre catolici şi protestanţi şi dă vina pe iraţionalitatea credinţei religioase. Toate acestea sunt soluţii uşoare pentru adormit conştiinţele contemporane: ei au fost altfel decât suntem noi, ei erau în neregulă, noi suntem ok şi nu am putea face niciodată ce au făcut ăia de erau posedaţi-nebuni-fanatici.

Adevărul trist este că cele mai îngrozitoare orori ale istoriei au fost operele unor oameni perfect sănătoşi şi perfect lucizi. Atât timp cât nu vom vedea potenţialul demonic în propriul suflet şi nu vom pricepe mecanismele care ne pot transforma în diavoli cu faţă umană (da, pe mine şi pe tine, cititorule!) studiul istoriei nu ne va fi de nici un folos şi ne amăgim singuri.

* * *

Dar să presupunem că diferitele partide religioase (şi politice) îşi dau seama că au ajuns într-un impas şi nu au cum să câştige militar pe termen lung. Dacă vor continua lupta pentru putere nu vor face decât să prelungească măcelul fără perspectiva unei soluţii definitive într-un viitor previzibil pentru că nici unul nu are capacitatea de a elimina definitiv concurenţa. Ajunşi în această situaţie diferitele partide se pot înţelege să revoce autorităţii centrale puterea de a decide în chestiuni religioase. În această nouă situaţie priorităţile diferitelor partide se vor schimba drastic, pentru că din partide religioase şi politce se vor trasforma în simple comunităţi religioase fără miză politică, a căror interes este să convieţuiască fără incidente cu celelalte comunităţi religioase. În aceste noi condiţii elementele radicalizante vor deveni periculoase şi se va tinde spre marginalizarea lor pentru că s-au schimbat priorităţile. Dacă existenţa ta ca şi comunitate religioasă nu mai depinde de cucerirea puterii, atunci nu mai ai nevoie de nebunii entuziaşti mobilizatori. Din contră, aceştia vor sta în calea bunei convieţuiri cu ceilalţi. Tendinţa generală va fi spre o treptată de-radicalizare, care îi va nemulţumii pe mulţi ce vor vedea în ia o mediocrizare şi o cale a compromisului dezamăgitor, dar în felul acesta societatea divizată va putea cunoaşte din nou pacea.

Care este legătura cu situaţia noastră de astăzi? Lecţiile secolelor ce au urmat Reformei protestante sunt valabile şi astăzi. În societăţi divizate ideologic soluţia este neutralitatea puterii statului în faţa ideologiilor. Atunci când statul va căuta să impună o anumită ideologie (seculară sau religioasă, nu are importanţă) în faţa altora asta va duce la radicalizare. Pericolul comunismului a dus la radicalizarea multor veterani ai Primului Război Mondial, care au pus bazele fascismului în Italia şi a nazismului în Germania.

screen shot 2016-03-31 at 4.02.25 pm

Un celebru veteran al Primului Război Mondial, ajuns la închisoare în urma unui putsch nereuşit

Cei care au acces la putere au interesul să se radicalizeze ca să păstreze puterea, iar opoziţia trebuie să se radicalizeze ca să se poată mobiliza eficient în lupta pentru putere. De asemenea, cei care au puterea şi o folosesc ca să ţină pe alţii departe de ea au toată şansa să se găsească mâine victime ale aparatului coercitiv pe care l-au administrat, când opoziţia se mobilizează radicalizându-se şi cucereşte puterea.

Există un motiv profund uman pentru care Imperiul Roman, spre sfârşitul perioadei păgâne s-a radicalizat în anticreştinismul său, mânat de filosofi neoplatonici şi gruprui sacerdotale legate de centrele importante de cult[2]. După această experienţă creştinii ajunşi la putere au preluat aparatul coercitiv al statului împotriva vechilor lor persecutori, rămânând mereu vigilenţi ca aceştia să nu poată reveni la putere. Persecuţiile sângeroase care au însoţit creşterea şi apoi impunerea creştinismului în Imperiul Roman nu ţin de un presupus fanatism al păgânilor sau al creştinilor, care le-ar fi inerentă, ci se leagă de dinamica pe care am descris-o ceva mai sus.

Încleştarea de astăzi între ideologii seculare (islamismul politic este o ideologie seculară totalitară cu o spoială înşelătoare de spiritualitate orientală) nu poate decât să se desfăşoare potrivit aceleiaşi dinamici. Soluţia nu poate fi, după părerea mea, decât retragerea mandatului puterii centrale de a impune o ideologie particulară asupra întregii comunităţi divizate. Că trăim în societăţi fragmentate nu cred că este ceva ce trebuie să demonstrez, pentru că ţine de domeniul evidenţei.

Ceea ce este important pentru noi să reţinem din toate acestea este că toleranţa nu înseamnă să învăţăm să acceptăm lucruri cu care nu suntem de acord şi să le găsim valoroase, ci înseamnă să ne abţinem să folosim violenţa sau puterea coercitivă a statului faţă de opiniile, gusturile şi opţiunile de viaţă cu care nu suntem de acord. Dar înseamnă şi să fim liberi să aducem argumente într-un forum public în favoarea opţiunilor proprii şi împotriva opţiunilor altora, fără să ne temem că vom ajunge la secţia de Urgenţe sau în duba poliţiei.

719_WeThePeople-banner

Uitându-mă în jur ceea ce mă sperie cu adevărat nu este manelistul care îşi ascultă muzica sau stângistul care şi-a pierdut orice simţ al decenţei. Ceea ce mă sperie este înstrăinarea din ce în ce mai mare între diferitele secţiuni ale societăţii şi polarizarea politică din ce în ce mai accentuată. Această radicalizare a stângii şi mai nou a dreptei merge mână în mână cu demonizarea adversarului, potrivit unei logici din păcate imbatabile. Uitându-mă în jur nu sunt surprins deloc de ceea ce văd. Ce se întâmplă astăzi este o piesă foarte veche de teatru cu actori mereu noi:

Toate lucrurile se frământă, și niciun om nu poate să spună [de ce]; ochiul nu se satură să vadă și urechea nu se umple cu ceea ce aude. Ceea ce a fost va mai fi și ceea ce s-a făcut se va mai face: nu este nimic nou sub soare. Ar putea fi un lucru despre care să se spună: „Iată, acesta este nou!”, dar el a fost deja în vremurile care au fost înaintea noastră. Nu este amintire despre cele care au fost mai înainte și nici nu va fi amintire despre cele care vor fi la sfârșit la cei care vor fi după. (Ecleziastul 1: 8-11)

În ce mă priveşte, dacă lucrurile vor continua aşa nu îmi va rămâne decât să mă raliez dreptei radicale antiglobaliste[3] pentru că acela e tribul meu ideologic de suflet. Cu cât se va ascute încleştarea între dreapta şi stânga (deocamdată între facţiunile marginale alt-right şi antifa – dar acesta e doar începutul) cu atât va creşte presiunea asupra moderaţilor să se ralieze unui trib politic, până când centrul va ceda. Aş prefera totuşi să nu se ajungă acolo. Dar având în vedere că nu prea văd multă lume în jur care să aprecieze valoarea practică a libertăţii – aşa incomodă cum este – mi-e teamă că următoarele decenii vor fi din ce în ce mai violente în întreaga Europă şi peste ocean.

Oare mai există cale de întoarcere? Cred că nu. Aş vrea să cred că da.

[1] Prin dreaptă radicală mă refel la dreapta reacţionară care nu vede cu ochi buni procesul democratic parlamentar şi nu este dispusă să se spună regulilor ei.

[2] Vezi pe acest subiect Elizabeth DePalma Digeser, A threat to public piety : Christians, Platonists, and the great persecution, Cornell University Press, 2012. De asemenea, vezi şi Dominic J. O’Meara, Platonopolis, Platonic Political Philosophy in Late Antiquity, Oxford University Press, 2003, pentru valenţele politice ale neoplatonismului păgân.

[3] Prin globalism mă refer la un proiect politic al elitelor politice, intelectuale şi media a ţărilor civilizate. Acesta constă în două lucruri (deocamdată). Pe de o parte destabilizarea şi a reducerea la anarhie neguvernabilă a unor ţări din Orientul Mijlociu în numele răspândirii modelului democraţiei occidentale şi a detronării unor dictatori incomozi. Faza a doua constă în invitarea unor mase de barbari neeuropeni în ţările noastre sub pretextul unei presupuse datorii morale pe care am avea-o faţă de ei. În acest context rolul dreptei radicale antiglobaliste va fi să se opună pe de o parte cabalei care ne guverneză la nivel european şi pe de altă parte invaziei barbare care urmează să ne înlocuiască demografic pe propriul continent.

Sigmund şi Signy din neamul Volsung

odin_ravens_by_grassel

Saga neamului Volsung are ca temă centrală faptele vitejeşti ale lui Sigurd. Acesta este destinat să îl ucidă pe Dragonul Fafnir, să ajungă să cunoască limba păsărilor şi să se acopere cu aur. Toate acestea sunt, evident, motive iniţiatice, dar nu ne vor reţine de data aceasta, pentru că suntem interesaţi de altceva. Potrivit unei tradiţii mai vechi, păstrate în poemul anglo-saxon Beowulf, eroul care răpune balaurul şi ia în posesie comoara sa este Sigmund şi nu fiul său Sigurd. În rândurile care urmează mă interesează acest personaj.

Din câte ştiu Volsunga Saga nu a apărut tradusă în limba română, de aceea voi rezuma acele episoade care ne interesează pe noi aici, cu riscul de a lungi vorba. Fragmentul din Beowulf care îl pomeneşte pe Sigmund poate fi citit la sfârşitul acestei postări.

Pentru început, iată neamul Volsung, de la strămoşul divin, până la eroul cel mai reprezentativ: Odin → Sigi → Rerir → Volsung → Sigmund → Sigurd. Cel care ne interesează aici este, deci, penultimul, Sigmund, fiul lui Volsung, şi sora lui geamănă, Signy.

Volsung, bunicul lui Sigurd şi nepotul lui Sigi cu care începe legenda, este fiul unui tată sterp. Se naşte în urma unei intervenţii divine, când tatăl său, Rerir, fiul lui Sigi, cere zeiţei Frigg un copil. Aceasta pledează cauza lui Rerir în faţa soţului ei, Odin, iar părintele zeilor are grijă ca neamul fiului său Sigi să continue.

Într-o zi, pe când Rerir, stă pe colina regală, bunicul său divin îi trimite, prin intermediul fiicei uriaşului Hrimnir, un măr. Rerir îl arată soţiei lui, îl mănâncă (el, nu ea), iar femeia rămâne însărcinată. Rodul acestei intervenţii divine este Volsung, care, ajuns rege, o ia de soţie pe Hliod, fiica lui Hrimnir – emisara lui Odin, pe care am întâlnit-o mai înainte – şi îşi ridică un edificiu regesc, demn de rangul şi neamul său. Acestă clădire ne interesează, pentru că este vorba de o sală ridicată în jurul unui copac, lăsat în pământ. Pomul se numeşte Branstock şi este un măr.

in-the-hall-of-volsung-odin-thrusting-a-sword-into-branstock-alan-lee-illustration-1984

Odin lasă spada în trunchiul lui Branstock, de Alan Lee

La vremea cuvenită Volsung devine tată, iar cei mai frumoşi şi mai importanţi copii ai săi vor fi gemenii Sigmund şi Signy. Fata va fi dată ca soţie regelui din Gautland, Siggeir, împotriva voinţei ei. La ospăţul oferit de Volsung noilor însurăţei apare în sală un drumeţ străin, cu un singur ochi, care împlântă o sabie în trunchiul lui Branstock şi decretează că cel care o va putea scoate o va primi, şi nu va avea parte, vreodată, de un paloş mai bun. Străinul este, desigur, Odin însuşi. Cu toţii îşi încearcă pe rând puterea, inclusiv mirele, dar numai Sigmund o poate scoate din trunchiul pomului. Siggeir se oferă să cumpere sabia, dar eroul îl refuză, amintindu-i că dacă i s-ar fi cuvenit, ar fi putut să o dobândească singur.

Mirele decide să plece acasă cu suita şi mireasa lui, după prima noapte de ospăţ, împotriva cutumei. Dar, ca să nu îi jignească pe cei care l-au găzduit îi invită, la rândul său, în Gautland. Signy îi cere tatălui ei să anuleze căsătoria, avertizându-l de pericolul la care se expune prin această alianţă matrimonială. Îi aminteşte de darul previziunii pe care cei din neamul lor îl au, dar tatăl ei este de neclintit.

Într-adevăr, Volsung şi fii săi, ajunşi în Gautland în fruntea unui alai înarmat, sunt întâmpinaţi de Siggeir cu o armată. În bătălia ce urmează Volsung moare, iar fii săi sunt luaţi prizonieri şi executaţi, cu excepţia lui Sigmund, care scapă cu ajutorul surorii sale. Fiind singur nu poate spera la răzbunare, dar Signy îl vizitează deghizată şi concep un fiu, pe Sinfjotli, care îşi va ajuta tatăl împotriva lui Siggeir şi a curţii sale. Cei doi, tată şi fiu, vor distruge regatul duşmanului lor, şi îi vor arde palatul. Signy va aduce în faţa lor copii avuţi cu soţul ei şi le cere să îi ucidă. Sigmund refuză, dar Sinfjotli le curmă viaţă fără să stea pe gânduri. În cele din urmă, cei doi eroi scapă, iar Signy va alege să ardă şi ea în flăcările care înghit palatul lui Siggeir.

sigmund-and-sieglinde-hjordis-f-leeke-oil-on-canvas-1895

Sigmund şi Sieglinde (Hjordis), tablou de F. Leeke, 1895

Sigmund şi Sinfjotli se întorc în ţara neamului lor şi acolo primul se căsătoreşte. Dar se iscă un conflict între regină şi Sinfjotli, în urma căruia aceasta îl otrăveşte pe fiul soţului ei, ca să îşi răzbune rudele răpuse de acesta. Sigmund o exilează pe regină, rămânând complet singur. La bătrâneţe este ales ca soţ de prinţesa Hjordis, în faţa unui rival mai tânăr. Din uniunea lor va fi zămislit Sigurd. Dar, înainte ca acesta să se nască, Sigmund va trebui să plece la luptă împotriva fostului său rival. În cursul bătăliei Odin apare din nou, se îndreaptă spre Sigmund cu lancea lui, Gungnir, pe care se va rupe sabia regelui. În acest moment fiul lui Volsung ştie să i-a venit ceasul şi se împacă cu soarta. Sabia frântă va rămâne în grija lui Hjordis, iar Sigmund moare, fără să apuce să îşi vadă copilul.

Hjordis se va recăsători, iar sabia refăurită va primi numele de Gram. Cu ea Sigurd va deveni cel mai renumit erou al lumii germanice.

Urmărind aceste evenimente suntem martorii desfăşurării a ceea ce tradiţia hindusă numeşte lege a karmei. Odin pregăteşte un erou, iar pentru asta dă naştere unui neam. Dar acţiunile unora din acest neam pun în pericol proiectul divin, şi numai în urma unor tragedii sângeroase se poate reveni pe făgaşul preordinat.

Aşa cum putem ghici, comparând episodul scoaterii sabiei din trunchiul lui Barnstock cu cele două episoade analoage din ciclul arturian, eroul predestinat să împlinească misiunea neamului Volsung este Sigmund. Însă el îşi va rata destinul şi doar Sigurd va putea împlinii rostul neamului său. Greşala fatală pentru Sigmund o va face tatăl său Volsung, iar cei doi gemeni vor plăti preţul. Dar să urmărim povestea de la început.

Totul începe cu un fiu al lui Odin, care este nevoit să fugă din ţara lui şi îşi încropeşte un domeniu într-o ţară străină. Fiul său, însă, deşi ajuns rege, nu are copii şi trebuie să intervină zeii. În felul acesta saga ne subliniază originea divină a acestui neam, care este legat de două ori de regele din Asgard. Felul în care este conceput primul din neam nu ni se spune, dar tocmai de aceea conceperea lui Volsung de către Rerir ne este descrisă cu lux de amănunte.

odin-and-the-ravens

Odin şi corbii săi, Hugin şi Munin

Rerir cere intervenţia zeiţei Frigg, după cum se şi cuvine în astfel de cazuri. Însă Odin va fi cel care v-a interveni, aşa cum el este cel care l-a conceput pe Sigi, cu care începe saga. Regele se află pe colina regală atunci când primeşte un măr prin intermediul lui Hliod. Ce este această colină? De obicei este o movilă artificială, în care sunt înmormântaţi strămoşii unui rege, iar acesta împarte dreptate pentru poporul său de pe ea. Este, deci, locul în care sunt reuniţi cei din lumea aceasta şi cei din lumea de dincolo, şi locul în care se face judecată. Este, deci, un centru, adică un punct în care axa lumii trece prin tărâmul nostru, făcând posibilă comunicarea cu alte lumi, deasupra sau dedesupt. Astfel, este fons et origo pentru rânduiala tărâmului nostru, inclusiv rânduiala obştii. Mărul trimis de zei coboară, deci, de-a lungul axei lumii.

De aceea, vlăstarul lui Rerir, Volsung, îşi va clădi o „casă a miedului” în jurul unui măr, iar pomul va fi tocmai axa clădirii. În mod normal, în centrul unui astfel de edificiu se află o vatră care să lumineze şi să încălzească, el însuşi fiind o imagine a centrului. În trunchiul lui Branstock va împlânta Odin spada destinată eroului istorisirii. Această armă este, deci, una destinată eroului care merită să stea în centru, în dreptul axei lumii, exact ca un suveran. Încercarea la care îi supune drumeţul cu un singur ochi pe meseni este o iniţiere-investirură. Este evident, deci, că din moment de Sigmund este cel care obţine sabia, el este cel destinat să răpună balaurul şi să fie rege. Potrivit versiunii mai vechi, păstrată în Beowulf, asta se şi întâmplă. Şi, totuşi, nu aşa se întâmplă în versiunea aceasta a legendei. De ce? Iată subiectul nostru în această postare.

Cele două tradiţii nu se opun. Asta pentru că legendele operează cu o logică diferită de cea a lumii empirice. Este inutil şi chiar contraproductiv să căutăm motivaţii istorice sau psihologice pentru acţiunile eroilor legendari. Miturile sunt istorisiri sacre, de aceea nu se supun regulilor rânduielii cosmice. În mituri şi legende se încalcă cele mai elementare reguli ale moralei obişnuite, iar asta nu trebuie să ne surprindă. Sacrul este punctul în care axa lumii trece prin tărâmul nostru, ordonându-l, adică transformându-l din haos în cosmos. Însă centrul tărâmului nostru este doar originea ordinii, el însuşi fiind dincolo de ea. În centru regulile care transformă haosul în cosmos sunt suspendate.

Ceea ce s-a spus despre miturile celtice este valabil şi în acest caz:

(…) unul din paradoxurile existenţei umane este că îşi ia sensul dintr-un ţinut mitologic, ai căror locuitori se comportă într-un fel ce este opus faţă de normalul din comportamentul şi experienţa de zi cu zi. [(…) it is one of the great paradoxes of human life that it derives its deepest meaning from a mythological realm the inhabitants of which conduct themselves in a way that is antithetical to what is normal in every-day behavior and experience.] (Alwyn Rees and Brinley Rees, Celtic Heritage, Ancient Tradition in Ireland and Wales, Thames and Hudson, 1961, p. 211)

De aceea

Ar fi greşit să încercăm să căutăm înţelesul acestor tradiţii sfâşiindu-le în bucăţi, presupunând că este vorba de un amalgam inform de motive. Tocmai ambiguitatea lor este esenţa mitologiei. [It would be wrong to try to make sense of these traditions by tearing them to fragments on the assumption that they are a confusion of motifs. Their very ambiguity is the essence of mythology.] (Celtic Heritage, p. 235)

Rerir primeşte mărul de la Odin, care îi va prelungi neamul, în timp ce se află acolo unde se află pentru că „Zeii apar de-alungul acestui tăiş ascuţit între fiinţă şi nefiinţă şi aici imposibilul devine posibil. (It is along this knife-edge line between being and non-being that the gods appear, and the impossible becomes possible)” (Celtic Heritage, p. 237) Acest tăiş ascuţit este un loc în care vălul lumii este sfâşiat şi influenţele din alte lumi îşi pot face simţită prezenţa. De aceea trebuie să fim pregătiţi să întâlnim ciudăţenii.

Una din aceste ciudăţenii este, cum spuneam, faptul că tradiţiile alternative, din Beowulf şi Volsunga Saga nu se exclud, ci se completează. Dacă în primul caz lucrurile se opresc la Sigmund, în al doilea caz eroul este dedublat în Sigmund-Sigurd, ceea ce îi dă ocazia povestitorului să ne spună mai multe despre războinicul ucigător de balauri. Ca să fie demn de a lupta cu fiara, eroul trebuie să se califice, iar Sigmund va trece printr-o parte din necesarele purificări. Alegerea povestitorului de a ne istorisii faptele a doi eroi, tată şi fiu, în locul unuia singur, îi vor da ocazia să insiste mai mult asupra procesului iniţiatic. Ceea ce contează în cazul legendelor sacre este acurateţea lor în a transmite tradiţia sacră şi nu fidelitatea faţă de corpusul de legende moştenit, sau faţă de o presupusă istoricitate a acestor legende.

O altă ciudăţenie vom întâlni îndată.

edward-robert-hughues-the-valkyries-vigil-before-1915

Veghea valchirei, tablou de Edward Robert Hughues, 1915

Ceea ce îl va deturna pe Sigmund de la destinul lui este nunta sorei sale gemene. Este clar că avem de-a face cu o altă dedublare a eroului. Signy se opune acestui mariaj şi invocă previziunea sa. Această capacitate intuitivă a sa este ceva specific neamului şi va juca un rol foarte important în viaţa unei descendente Volsung de mai târziu, Aslaug (soţia lui Ragnar Lodbrok). În lengendele germanice astfel de intuiţii feminine se cuvin urmate. Faptul că tatăl său nu o face va duce la dezastrul care urmează.

Ceea ce urmează este o temă binecunoscută în mitologia germanică, dar şi în cea greacă sau celtică. O femeie pleacă din ţara ei şi va deveni motiv de încăierare între două popoare, ce va duce la distrugere reciprocă. Este povestea Elenei, al lui Branwen, din a doua ramură a Mabinogionului, şi dintr-o serie de saga scandinave, de exemplu cea de faţă, sau saga regelui Hrolf Kraki.

Dacă în cazul Elenei, trăsătura de bază a personajului este ambiguitatea, Signy depune toate eforturile pentru a duce de râpă casa soţului ei, după ce acesta aproape că i-a exterminat neamul. În cazul lui Branwen avem o dedublare interesantă, ea asumân un rol paşnic, fratele ei, Eifnisien, fiind cel care va provoca conflictul şi distrugerea aproape totală a Irlandei şi a galezilor. Adică în versiunea galeză a poveştii cuplul Branwen – Eifnisien corespund unui singur personaj din saga neamului Volsung: Signy.

Ca să se răzbune pe soţul ei, Signy va dărui fratelui ei un fiu, fără cunoştinţa acestuia. Sinfjotli va fi cel care îl va ajuta pe tatăl-unchiul său să răvăşească duşmanii săi. Acest incest îi pune în dificultate pe unii comentatori. De exemplu pe traducătorii în română al lui Beowulf. Dacă în poemul anglo-saxon eroul Sigemund este însoţit de nepotul său Fitela, în Volsunga Saga Sigmund este însoţit de Sinfjotli fiul-nepotul său. „Se pare că în vechea lume germanică incestul nu era considerat o crimă, în anumite cazuri” (Beowulf, p. 148) se văd nevoiţi să scrie traducătorii într-o notă.

Nimic mai fals, însă. În lumea germanică incestul nu numai că era o crimă, dar în Völuspa apare drept unul din semnele ce prevestesc Ragnarök, în mijlocul haosului de la final de ciclu. Importanţa acestui episod stă tocmai în faptul că nu se potriveşte moralei curente a societăţii germanice. În felul acesta ni se atrage atenţia că nu avem de-a face cu un roman psihologic modern, ci cu o legendă sacră.

leighton-stitching_the_standard

Pregătind stindardul, tablou de Frederic Leighton

Să ne amintim că perechea Sigmund-Signy a rezultat dintr-o dedublare. În felul acesta vom realiza că Sinfjotli reprezintă o încarnare a unui set de posibilităţi ale tată lui său. Concret, este vorba de posibilităţile inferioare ale sale, care îl vor ajuta să treacă peste nişte probe, dar care tebuie lăsate în urmă la un moment dat.

În sens exoteric, Sinfjotli este rezultatul alegerii greşite a regelui Volsung. Dându-şi fiica lui Siggeir, împotriva sfatului acesteia, el expune întregul neam pericolului exterminării. Din uniunea celor doi gemeni se naşte acest personaj, numai bun să distrugă tot ceea ce Sigmund trebuie să distrugă. Însă el nu este capabil să facă altceva. Îndată de Siggeir şi ai său sunt eliminaţi, el devine periculos pentru ai lui. Ca eroul predestinat să se poată naşte, Sinfjotli trebuie eliminat şi el. De aceea, autorul sagăi îl pune în conflict cu noua soţie a tatălui să şi cei doi se vor elimina reciproc.

În sens ezoteric, Sinfjotli reprezintă potenţialităţile inferioare ale eroului, care trebuie epuizate şi resorbite. Atât timp cât eroul trebuie să se opună unor asalturi externe, aceste posibilităţi inferioare sunt utile. Dar, după ce acestea au fost învinse, agresivitatea şi spiritul marţial devin contraproductive. De aceea Sinfjotli îl împiedică pe Sigmund să se aşeze la casa lui, unde Sigurd, eroul predestinat, poate să se nască.

Ca să folosim o metaforă străină acestei legende, putem spune că Sinfjotli este proiectarea în jos al lui Sigurd. Este umbra pe care o lasă eroul solar încă necurăţat. După purificare, această umbră va dispărea, pentru că eroul a devenit complet translucid, iar lumina soarelui l-a umplut complet.

Dacă vom ţine cont de aceste lucruri, vom înţelege mai bine detalii precum cel al uciderii copiilor lui Signy şi Siggeir. Sigmund ezită la cererea sorei sale, dar Sinfjotli îi masacrează fără să stea pe gânduri. Atât Signy, cât şi Sinfjotli trebuie eliminaţi pentru ca neamul Volsung să îşi poată împlini destinul. Toate acestea au avut loc din cauza întrăinării unui membru al familiei.

La nivel ezoteric, eroul solar, învingătorul balaurului, trebuie să se cureţe de ceea ce îl decentrează şi îl înstrăinează de sine. Dacă va face acest sacrificiu necesar – al posibilităţilor sale inferioare, ce sunt întoarse spre exterior – atunci va ajunge un învins, cu spada ruptă. Aşa cum Odin în persoană a venit să ia cu sine trupul neînsufleţit al lui Sinfjotli, tot strămoşul divin al neamului este cel care îi frânge spada lui Sigmund, spadă pe care i-o dăruise înainte. Ajuns în acest punct, Sigmund pierde tot ce a avut: spadă, misiune, familie şi chiar viaţa. Defapt, el renunţă la viaţă singur, când îşi dă seama că Odin i-a ieşit împotrivă. Această renunţare de sine totală este necesară că să se facă loc naşterii eroului.

Rostul lui Sigurd va fi tocmai acela de a reface spada şi de a împlini destinul neamului său.

Astăzi considerăm că o operă literară este cu atât mai valoroasă cu cât este mai „profundă”, adică mai interesată de viaţa psihică a personajelor. Nimic de genul acesta în legendele vechi.  Acolo personajele arată cine sunt prin acţiunle lor, fără prea multă introspecţie. Asta pentru că legende de acest fel pot fi intepretate atât la nivel exoteric, cât şi la unul ezoteric. Dacă vom avea în vedere şi acest al doilea aspect, ne vom da seama cât de bogate şi profunde sunt cu adevărat, dincolo de valoarea lor literară (incontestabilă).

*  *  *

Din când în când, iarăşi, vreun curtean dintr-ai craiului, / ştiutor de fapte de slavă, de stihuri strugar, / vistier de viteze poveşti şi versuri din vremi, / cuvând din cuvânt lunecând în cântec curat, / legenda îşi leagă; acel luptător / băsni de-a lui Beowulf bătălie bărbată, / şi meşter adaose minunată poveste, / în măiestre măsuri, despre marele fapte / de el auzite în saga lui Sigemund. / Năstruşnice, nepomenite iznoave –  / despre vlăstarul lui Wals, şi-ai lui mulţi viteji, / de-nverşunatele vrajbe şi vrăjmăşii, / neaflate de fiii pământului, afar de Fitela, / căruia el câte ceva catadicsit-a să-I zică, / unchiul către nepot; căci pururi au fost / împreună umăr la umăr în urgiile luptei; / mare mulţime din spiţa de monştri/ cu spadele lor sfârtecase. S-au spus despre Sigemund, / când de pe pământ petrecut-u-sa, puternice laude; / căci biruitor bărbat răzbise un balaur, / străjuitor al comorii; sub stânca cea sură, / singur acel athelin săvârşi / falnica faptă, fără de faţă Fitela. / Însă aşa s-a-ntâmplat că spada străpuns-a / zmeul zăcaş şi în zid s-a înfipt / criţa crăiască – şi-n chin s-a curmat căpcăunul. / Şi astfel ajunse acel athelin, aprig în arme, / stăpân după plac pe nepreţuita comoară,  / în voie s-o vânture; un vas a-ncărcat. (Beowulf, fragm. din Cântul XIII, trad. Dan Duţescu şi Leon Leviţchi, Editura Pentru Literatură Universală, 1969)

Alchimia nefericirii – despre iluziile necesare

et-in-arcadia-ego-by-guercino

Et in Arcadia Ego, tablou de Guercino

Fericirea nu este ceva ce se cuvine muritorilor. Ceea ce ni se cuvine nouă este doar căutarea fericirii. Tragedia şi şansa noastră este că suntem chemaţi să urmărim un scop ce ne va scăpa mereu, prin însăşi natura lucrurilor. Şi cu toate acestea, rostul nostru aici în lumea generării şi coruperii este să urmărim această himeră.

Numai cei împliniţi pot cunoaşte fericirea, ori, împlinirea n-au cunoscut-o decât înaintaşii noştrii din Vârsta de Aur, atunci când încă nu eram scindaţi. Miturile care ni-i prezindă drept sferici se referă tocmai la această împlinire, care îi făcea să nu ducă lipsă de nimic. Aceştia nu avea nevoie unul de celălalt şi nu trăiau în societăţi ierarhice. Nu făureau, pentru că primeau totul de la natură. Erau prieteni cu animalele şi nu îşi făceau nici un fel de griji. Nu cunoşteau nici înţelepciunea, nici arta de a trăi împreună şi nici vreun alt meşteşug ce să le îmbogăţească sau să le uşureze viaţa – pentru că nu aveau nevoie de nimic ce să le îmbogăţească sau să le uşureze viaţa.

N-au înfăptuit nimic şi n-au lăsat nimic în urmă.

vita-somnium-breve-by-artist-arnold-bocklin

Vita somnium breve, tablou de Arnold Bocklin

Tot ce ne-a rămas de la ei este o vagă intuire a faptului că rostul nostru nu poate fi împlinit cu ceea ce avem acum, de aceea hăituim himere în speranţa că ele ne vor aduce împlinire. Câţiva, din ce în ce mai puţini, îşi dau seama că soluţia nu se găseşte în lumea din jurul nostru şi în cuceririle şi înfăptuirile noastre, ci într-o modificare a propriei conştiinţe. Atunci când ne lepădăm de conştiinţa noastră de fiinţe scindate, în căutarea unei împliniri din exteriror şi găsim în noi înşine întreaga rânduială cosmică a cărei reflectare la scară suntem, vom deveni autosuficienţi.

Această trecere de la conştiinţa noastră postlapsariană de fiinţe fragmentate într-un macrocosmos, la conştiinţa originară specifică unui microcosm este alchimia fericirii (titlul unei scrieri de Al Ghazali). Înfăptuind în noi acel rebis hermetic, care nu e altceva decât androginul originar, transformăm plumbul saturnian în aurul Vârstei originare.

Însă pentru hoi polloi e rezervată o altă cale, iar aceasta este rânduită de aceeaşi Providenţă care a rânduit toate potrivit Binelui şi Frumuseţii: calea alchimiei nefericirii. Cele două condiţii sine qua non ale acesteia sunt incapacitatea individului scindat de a ajunge la fericire, pe de o parte, şi iluzia că totuşi acest lucru este posibil, pe de altă parte. Spre deosebire de alchimia fericirii care constă în retragerea în sine potrivit formulei V. I. T. R. I. O. L. (visita interiora terrae rectificando inveniens occultum lapidem), alchimia nefericirii îl scoate pe om din sinele său, orientându-l spre exterior. Aici în exterior el (sau ea) va căuta împlinirea în lucruri iluzorii, mereu sperând să ajungă la fericire prin atingerea vreunui ţel propus.

O astfel de iluzie este căutarea cunoaşterii sacre, prin care avem acces la tainele lumii rânduite. Aceasta e apanajul castei sacerdotale, iar această ispită este specifică ei. Cultivând disciplinele sacre ce se ocupă de principiile dindărătul lumii vizibile (cosmos aisthetos), principii ce constituie lumea inteligibilă (cosmos noetos), căutăm să ne satisfacem setea de cunoaştere şi sperând că dacă vom pătrunde tainele universului vom găsi fericirea. Aceasta e o iluzie, desigur, pentru că setea de orice fel se naşte dintr-o neîmplinire şi nu poate fi satisfăcută complet nicicând. Numai prin detaşarea de setea de cunoaştere (sau de putere sau de avuţie – în funcţie de ispita ce ne e specifică fiecăruia) ne putem reculege în sinele nostru, unde vom găsi Sinele.

În plus, lumea vizibilă nu reflectă decât într-un model imperfect şi aproximat lumea inteligibilă. În cartea lor Hamlet’s Mill Herta von Dechend şi Georgio de Santillana[1] ne dau o idee despre impactul descoperirii precesiunii echinocţiilor în trecutul îndepărtat. Înaintaşii noştrii au realizat că cerul, pe care l-au luat ca model divin pentru rânduiala de pe pămând, nu este atât de armonios aranjat pe cât credeau.

La rândul ei, lumea inteligibilă nu este decât o palidă reflectare a Principiului Prim în domeniul pluralităţii. Niciodată nu va fi posibilă, deci, o doctrină sacră ce să dea răspunsuri satisfăcătoare pe deplin.

Însă cântecul de sirenă al cunoaşterii sacre este esenţial ca să îi facă pe oameni să cultive artele sacerdotale, aşa cum oamenii fericiţi ai Vârstei de Aur nu au simţit nevoia să o facă, rămânând în ignoranţă.

O altă himeră importantă este cea a instaurării unei ordini politice şi sociale drepte. Această iluzie este importantă pentru făurirea de imperii şi pentru frământări politice intestine. Care să fie rânduiala cea mai dreaptă? Ne luăm gâtul unii altora pe străzile cetăţii în lupta disperată pentru impunera unei viziuni sau împiedicarea impunerii alteia. Iar când am convenit asupra unei formule în care credem simţim nevoia să trecem graniţele ca să fericim şi alte popoare cu găselniţa noastră.

charles-edward-halle-sic-transit-gloria-mundi

Sic Transit Gloria Mundi, tablou de Charles Edward Halle

Dacă avem ceva de învăţat din istorie este tocmai acest lucru: în spaţiul sublunar nu există rânduială politică întru totul dreaptă. Dar fără iluzia dreptăţii ordinea socială s-ar desface, iar noi am cădea în rândul fiarelor. Este soarta noastră să depindem, în domeniul politic şi social, de ceva irealizabil, iar polisul, ca spaţiu civilizat, va rămâne în picioare doar atât timp cât vom vedea în iluzia dreptăţii o posibilitate reală şi realizabilă.

În sfârşit, putem căuta fericirea şi în succesul material. Nu mă refer aici neapărat la bogăţii personale, ci la un tip de civilizaţie care vede totul prin prisma utilităţii materiale, cuantificată economic. Inutil să mai spun că aşa ceva nu poate aduce fericire. Dar poate aduce altceva: infrastructura tehnologică ce ne înconjoară a făcut în aşa fel încât mortatilatea infantilă a scăzut drastic în lumea modernă. O femeie care moare la naştere este o excepţie rară, deşi mai de curând era încă ceva obişnuit. Cantitatea de cunoaştere care ne stă la dispoziţie este imensă, iar cei de acum câteva sute de ani nici nu şi-ar fi putut închipui că poţi păstra o bibliotecă de mii de volume pe un obiect minuscul cum e un hard extern. Faptul că această înbunătăţire ţine de cantitate şi nu de calitate, este o altă poveste. În fond trăim în vremea domniei cantităţii.

Toate aceste minunăţii nemaiauzite, care constituie modernitatea, s-au născut din himerica vânare a fericirii prin bunăstare materială. Fără iluzia fericirii prin avuţie nu am fi ajuns aici unde suntem.

Acum se naşte o lume în care fericirea se caută prin urmărirea poftelor de moment. Reversul acesteia este întărirea statului, care preia din ce în ce mai multe din responsabilităţile noastre. Să ne gândim doar la următorul paradox: acelaşi stat care teoretic are încredere în noi când trebuie să decidem soarta ţării prin vot practic nu are încredere că noi putem să decidem responsabil în ce priveşte propria soartă individuală. De aceea o serie din ce în ce mai lungă de substanţe sunt interzise sau restrânse. S-a început cu drogurile, s-a continuat cu tutunul, iar acum a venit vremea diferitelor alimente zise nesănătoase.

Evident lucrurile nu se vor opri aici, iar statul asistenţial se va transforma din ce în ce mai mult dintr-o democraţie într-o tehnocraţie binevoitoare şi mămoasă care în cele din urmă ne va lua şi dreptul la vot, pentru că acolo sus nişte birocraţi ştiu mai bine care este interesul nostru. Cu trecerea vremii ni se vor restrânge din ce în ce mai mult posibilităţile de a ne ruina singuri viaţa şi în felul acesta ni se vor restrânge din ce în ce mai mult libertăţile. Spre binele nostru, desigur.

În felul acesta democraţia va fi în locuită de dulocraţie, adică de o societate orientată spre idelurile tipice ale sclavilor: libertate fără responsabilităţii, securitate şi o stăpânire benevolă ce să ne întreţină de la naştere şi până la moarte. Iluzia dulocraţiei constă în căutarea fericirii prin eliminarea responsabilităţilor, ce e percepută ca o despovărare şi care, în realitate, este o înrobire în faţa unui aparat birocratic.

Am văzut, deci, iluziile specifice celor patru caste, sau stări: iluzia cunoaşterii sacerdotale, iluzia dreptăţii aristocrate, iluzia bunăstării burgheze şi, în sfârşit, iluzia lipsei de responsabilităţi a robului. Parcurgând toate aceste posibilităţi, de-a lungul unui ciclu, omenirea îşi realizeză întregul potenţial în toate domeniile. Când nu a mai rămas nimic de realizat, ciclul epuizat se încheie într-un cataclism, iar din cenuşa sa se va închega un alt ciclu.

edward-john-poynter-a-day-dream-1863jpg

Visare cu ochii deschişi, tablou de Edward John Poynter, 1863

O altă iluzie binecunoscută este cea a fericirii prin iubire. Ori, iubirea erotică nu poate aduce fericire, pentru că nu este decât o reflectare prin unire a unităţii originare. Fericirea aparţine androginului înainte de scindare. Noi nu avem acces decât la momente trecătoare, în care vălul acestei lumi este sfârtecat pentru moment şi ne găsim faţă în faţă cu realităţile „de dincolo”. În acele clipe dualitatea „eu şi tu” dispare într-o unire ce e dincolo de „noi” şi devine „totul”, adică plenitudine divină. Este şi aceasta o ocazie în care intuim esenţa non-duală a realităţii ultime, din spatele pluralităţii aparente.

Sper că nu am lăsat impresia unei atitudini pesimiste spunând ceea ce am spus până acum. Nu există nimic pesimist în această viziune. Toate aceste iluzii sunt necesare pentru că sunt fecunde în posibilităţi de realizat. Să nu uităm că ceea ce este iluzie (maya) dintr-o perspectivă este energie creatoare (shakti) dintr-o altă perspectivă, şi invers. Atât Advaita Vedanta cât şi diferitele tradiţii shakta sunt întru totul justificate din perspectivele pe care şi le asumă.

Cei din Vârsta de Aur erau fericiţi şi lipsiţi de iluzii – adică de energie creatoare – şi nu au împlinit nimic pentru că erau împliniţi. Acesta a fost rostul lor potrivit rânduielii Providenţei. Rostul nostru este să căutăm împlinirea pe care nu o avem, şi astfel să împlinim lucruri măreţe în diferite domenii, potrivit momentului ciclic şi vocaţiei proprii.

Cât despre iubire şi iluziile legate de ea, eu unul sper să o guste cât mai mulţi şi să sufere de otrava ei. O iubire adevărată nu ne va aduce nici fericire şi nici împlinire până la capăt. Dar fără ea suntem mai săraci.

gather-ye-rosebuds-while-ye-may-by-artist-waterhouse

Gather ye rosebuds while ye may, tablou de John William Waterhouse

[1] Georgio de Santillana and Herta von Dechend, Hamlet’s Mill, An essay on myth and the frame of time, Macmillan, London, 1970.

Saturnia regna – daimoni, eroi şi filosofi

chronos_by_santo_saccomanno_1876_cimitero_monumentale_di_staglieno

Bătrânul Saturn, statuie de secol XIX într-un cimitir italian

Despre planeta Saturn tradiţia astrologică este unanimă în a-i atribui o influenţă malefică. Nu e de mirare, deci, că pentru mulţi dintre cei care iau aminte la influenţa boltei cereşti asupra tărâmului sublunar poziţionarea acestei planete în astrograma personală poate să creeze neplăceri. Iar pentru cei care sunt născuţi sub semnul său pare să le hărăzească o soartă grea. Nu întâmplător un saturnian precum Marsilio Ficino a scris o întreagă lucrare în trei cărţi cu titluri grăitoare (De vita sana, De vita longa şi De vita cælitus comparanda), despre cum se poate supravieţui unei astfel de năpaste.

Dar şi înainte de Ficino, un poet contemporan lui Dante şi membru alături de acestă al cercurilor Credincioşilor dragostei (Fedeli D’Amore) are de spus următoarele lucruri frumoase despre ultima planetă:

Quella triste stella / Tarda di corso e di virtù nimica / Che mai suo raggio non fé cosa bella.

(Cecco D’Ascoli, L’Acerba)

Acea tristă stea / Înceată în mers şi duşman al virtuţii / A cărei rază n-a împlinit nicicând ceva frumos.

Cuvinte grele, într-adevăr. Dar atunci cum se justifică următoarea observaţie a lui Plotin:

Dacă cineva admiră această lume sensibilă privindu-i mărimea şi frumuseţea, ordinea mişcării sale perpetue, zeii din ea, unii vizibili, alţii invizibili, daimonii şi toate animalele şi plantele, atunci, înălţându-se până la modelul ei şi până la realitatea veritabilă, să privească acolo toate inteligibilele şi realităţile care sunt eterne datorită ei, într-o cunoaştere şi viaţă proprie lor, ca şi inteligenţa pură din fruntea acestora, înţelepciunea de neatins şi viaţa veritabilă a lui Cronos, un zeu care este deplinătate şi inteligenţă. Căci ea le cuprinde în sine pe toate cele nemuritoare, toate inteligenţele, toţi zeii, toate sufletele, într-o veşnică nemişcare. (Plotin, Enneade, V.1.4.)

Deci pentru acesta viaţa filosofică este o viaţă saturniană prin excelenţă. De fapt, Plotin identifică pe bătrânul Saturn cu Inteligenţa (Enneade III.5.50). Într-un alt loc (V.1.7) revine asupra acestei identificări, dar completează tabloul, punând semnul egalităţii între Uranos, care îl naşte pe Cronos, care la rândul său îl naşte pe Zeus, pe de o parte şi Unul (hen) din care provine Intelectul (nous) şi care generează Sufletul (psyche). Astfel, el identifică Demiurgul din Timaios care plăsmuieşte Sufletul lumii cu Cronos care îl naşte pe Zeus (V.1.8). De aici rezultă că filosoful care îşi cultivă partea nemuritoare a sufletului se întoarce la Vârsta de Aur, care s-a aflat sub regenţa lui Saturn.

elysian-fields-arnold-bocklin

Câmpiile Elizee, tablou de Arnold Bocklin

Într-unul din dialogurile sale minore Platon se joacă şi el cu această idee, în felul său ironic. Unul din personaje îl compară pe Socrate cu Cronos în felul următor:

Pesemne, Socrate, a intervenit atunci Dionysodoros, că eşti asemenea lui Cronos, de vreme ce ţi-ai găsit să-ţi aminteşti ce-am spus noi la început. Dacă am spus ceva anul trecut oare o să-ţi vină în minte astăzi, în timp ce cu argumentele noastre de acum nu prea ai şti ce să faci? (Euthydemos 287b)

În context această asemănare se doreşte a fi un reproş. Sofistul îi reproşează filosofului că acesta a trecut peste tema de acum a discuţiei şi s-a întors la un subiect precedent. Doar că într-un text de Platon astfel de remarci sunt cât se poate de semnificative. Soluţia la problemele ridicate în Euthydemos este tocmai doctrina cunoaşterii ca anamneză, formulată în Menon, ori aici Socrate este cel care ajută la rememorare, iar anamneza îl aseamnănă lui Cronos.

Plotin, deci, are temeiuri serioase să spună ceea ce spune. Iar Macrobius în Comentariul la Visul lui Scipio, ce va forma generaţii de oameni de litere în cursul Evului Mediu latin, scrie că sufletul ce coboară în trup este înzestrat în sfera lui Saturn cu două facultăţi: logistikon şi theoretikon. Primul dintre aceşti termeni nu se referă pur şi simplu la capacitatea de a raţiona, pentru că asta ţine de sfera lui Mercur. Ceea ce Saturn oferă este capacitatea de a pătrunde cu mintea raţiunile (logoi) ultime ale lucrurilor, adică ceea ce Platon ar numi Ideile inteligibile din spatele obiectelor sensibile. Theoria, în schimb este capacitatea de a contempla, ce precede în importanţă darul jupiterian al capacităţii de a acţiona, primită în sfera imediat inferioară. Deja în cazul lui Platon idealul de viaţă pentru filosof este viaţa contemplativă (bios theoretikos), iar Macrobius la asta face referinţă când alege termenul pe care îl foloseşte.

În concluzie, în vremurile noastre filosoful este cel care parcurge sferele cereşti în sus, spre sfera lui Saturn, cultivându-şi facultăţile superioare, respectiv se întoarce în timp înapoi în Vârsta de Aur, în timpul domniei lui Cronos. În ori ce caz, el (sau ea, după caz, pentru că vorbim de o tradiţie pitagoric-platonică deschisă femeilor) este prin natura lucrurilor on personaj saturnian. De aceea prezenţa unei influenţe saturniane în horoscopul personal poate fi un lucru de folos pentru acel bios theoretikos la care e chemat filosoful, deşi pentru viaţa de zi cu zi poate fi ceva destul de neplăcut, să recunoaştem.

Însă filosoful nu este decât încarnarea cea mai recentă a unei vocaţii semidivine, care în alte vremuri privea altfel de personaje. În mod concret este vorba de daimonii Vârstei de Aur şi de eroii Vârstei ce le poartă numele.

Diogene Laertios ne păstrează o anecdotă despre naşterea lui Platon, care, ca anecdotele de acest gen, este clasată la raftul de curiozităţi inutile a studiilor platonice. Potrivit acestui zvon tatăl filosofului atenian ar fi tocmai Apollo. Ariston, soţul mamei lui Platon a încercat s-o aibă cu forţa pe Perictione, dar a fost lovit de impotenţă. Când s-a lăsat păgubaş zeul însuşi i-a dat de ştire să o lase în pace pe tânără, ceea ce el a şi făcut până la naşterea copilului[1].

Ca sursă a acestui episod Diogene Laertios ne înşiră trei autori, între care şi Speusip, nepotul lui Platon şi urmaşul acestuia la conducerea Academiei. Deci anecdota este cât se poate de veche, datând din timpul primei generaţii după filosoful nostru. Ea este importantă pentru felul în care primii platonici percepeau miza platonismului, iar pentru noi este importantă pentru că ne dă un indiciu despre felul în care s-ar cuveni să ne apropiem de mesajul atenianului.

Înainte de orice e bine să facem un efort şi să rezistăm tentaţiei fireşti de a apropia acest episod de cea a naşterii virginale a Mântuitorului. Este vorba de un mediu cultural diferit unde aceleaşi cuvinte, gesturi, întâmplări sau istorisiri au sensuri diferite.

Pentru lumea greacă un copil născut din relaţia unui zeu cu o muritoare nu era ceva neobişnuit, doar că nu era ceva obişnuit pentru epoca lui Platon. Mai târziu, pentru Alexandru Mecedon s-a invocat o origine divină, ceea ce a lansat o modă. Dar asta se va întâmpla mai târziu, în perioada elenistică.

După cum se ştie, potrivit istoriei sacre a tradiţiei elene omenirea acestui ciclu trece prin patru vârste: de Aur, de Argint, de Bronz şi, cea de faţă, de Fier. Ultima vârstă este precedată, însă, de un important intermezzo: Vârsta heros-ilor. Aceştia se remarcă tocmai prin faptul că vin pe lume din împreunarea unei fiinţe divine şi a uneia muritoare. Pentru Grecia perioadei clasice a pretinde filiaţie divină pentru o persoană însemna a o alătura heros-ilor de la începul actualului subciclu (de Fier), când zeii nemuritori se amestecau cu muritorii.

Vârsta Eroică nu este, în sens, propriu, o vârstă separată, aşa cum s-ar părea din istorisirea lui Hesiod, ci este perioada de deschidere a actualului subciclu. Ori, fiecare subciclu reflectă devenirea ciclului întreg din care face parte. Astfel, ceea ce Vârsta de Aur este pentru întregul ciclu, Vârsta eroilor este pentru subciclul care e Vârsta de Fier.

elysium-relief-decoration-base-on-which-stood-a-lekythos-hermes-attic-workshop-near-the-end-of-the-5c-bc-national-archaeological-museum-athens

Elysion, basorelief atic din secolul V î. Hr.

Asta se poate vedea din descrierea hesiodică a acestor epoci. Peste omenirea Vârstei de Aur domnea Cronos, iar în vremea lui muritorii aveau un trai asemeni zeilor, fără griji, veşnic tineri. Pământul rodea de la sine, fără ca oamenii să îl lucreze.

Eroii, în schimb, au fost un neam răboinic, ce şi-a dus traiul sub domnia lui Zeus. Dar după moarte, în virtutea înrudirii lor cu neamul zeilor, eroii au fost duşi în Insula Fericiţilor, sau Câmpiile Elizee, unde domneşte Cronos, eliberat de Zeus din Tartar. Un heros ajuns aici îşi duce veacul ferit de elemente şi fără trudă, pentru că pământul rodeşte de la sine.

Câmpiile Elizee şi Insulele Fericiţilor reprezintă una şi aceeaşi realitate: starea divinizată a eroilor de după moarte, după modelul oamenilor Vârstei de Aur. Nu este vorba doar de nişte locuri aflate într-un spaţiu mitic, dincolo de lumea muritorilor, ci şi de realităţi cultuale. Astfel, potrivit unei tradiţii denumirea de makaron nesos (Insulă a Fericiţilor) era aplicat unui loc anume al Kadmeei, acropola oraşului Teba. Acest loc este tocmai acela în care Semele, mama muritoare a lui Dionysos a fost fulgerată de Zeus[2]. Ori, elysion, ca termen, se referă tocmai la un spaţiu devenit sacru în urma unei lovituri a fulgerului[3].

Dacă la toate acestea mai adăugăm şi faptul că moartea prin fulgerare este, în unele cazuri, o apoteoză, adică o divinizare, lucrurile încep să prindă contur: eroii reprezintă legătura noastră, a oamnilor Vârstei de Fier cu starea primordială când ne duceam veacul alături de zei în virtutea înrudirii noastre cu ei, înaintea episodului prometeic.

În aceste condiţii înţelegem importanţa cultului eroilor pentru religia civică a polisului grec. Ei reprezintă legătura comunităţii cu acea origine din care izvorăsc toate. Dacă Tradiţia primordială este moştenirea noastră paradisiacă, respectiv anamneza Vârstei de Aur fără de care nu există tradiţii particulare regulare, atunci heros-ul unei cetăţi greceşti este mediatorul acesteia şi garantul legitimităţii sacre a polisului.

Asta însă nu e tot. Cultele eroilor particulari îşi au importanţa lor politică, pentru legitimarea cetăţii, dar starea eroică reprezintă o cale de acces trans-politică la realităţi de dincolo de aceată lume sublunară. Vârsta eroică este şi cheia recuperării acelei înrudiri cu zeii de care vorbeşte Hesiod, sau asemenării cu zeii pe cât este posibil de care vorbeşte Platon.

Să mai zăbovim, totuşi, asupra dimensiunii politice a personajelor mitologice de care vorbim. În Omul politic Platon spune despre rege că arta politică este arta păstoririi oamenilor (267c), iar regele este „păstor şi crescător al turmei omeneşti” (268c). În continuare ne prezintă un mit al Vârstei de Aur ca să ne explice natura regalităţii, adică rolul omului politic. El pleacă de la legenda lui Atreus şi Thyestes, doi fraţi care îşi dispută dreptul de a domni. Potrivit acestei legende, redată de Apolodor în Biblioteca sa (Epitome 2, 10-16), Thyestes propune ca cel care are în posesie mielul de aur dăruit lui Atreus de către Hermes, acela să devină rege. Atreus cade de acord, fără să ştie că soţia lui necredincioasă i-a dăruit fratelui său animalul. Thyestes arată tuturor că el are în posesie mielul şi devine, astfel, rege de drept. Însă Atreus îl provoacă la încă o încercare. Dacă soarele îşi va schimba mersul pe cer cei doi îşi vor schimba rolul. Thyeste este de acord, iar Zeus face în aşa fel încât soarele să apună la răsărit, consacrându-l pe strămoşul atreizilor ca basileu.

Exegeza pe care o face Platon acestei legende este foarte curioasă. Evenimentele în cauză se situează, cronologic, în Vârsta eroilor, dar atenianul ne spune că ele sunt un ecou al unor vremuri mult mai îndepărtate. Am văzut deja că Vârsta eroică în sine nu este decât o diviziune a Vârstei de Fier, şi anume cea care corespunde Vârstei de Aur în cadrul acestui subciclu. De aceea autorul nostru pare să facă acest salt în timp în mod justificat. Totuşi, Platon merge mult mai departe decât ne indică legenda, pentru că în Omul politic ne vorbeşte de o mişcare în sens invers a întregii sfere cereşti, pe când Apolodor ne pomeneşte doar de soare. Sau poate că el avea cunoştinţă de alte variante, mai ales că despre textul atribuit lui Apolodor din Atena ştim astăzi că nu-i aparţine şi că datează din perioada romană.

În orice caz, sensul legendei este destul de clar. Mielul de aur legitimează domnia, pentru că aurul ţine de regalitate. De asemenea, acest metal este legat de soare, deci a doua probă, care îl consacră pe Atreus este echivalentă în simbolismul său cu prima. Acesta demonstrează că este stăpân peste soare, aşa cum fratele lui a arătat că este stăpân peste aur.

În cursul dialogului platonic Socrate ce tânăr, auzind pomenite numele celor doi fraţi, în contextul definirii regalităţii, se gândeşte prima dată la mielul de aur şi are toată îndreptăţirea. Interlocutorul său tocmai s-a referit la regi ca păstori ai oamenilor, iar Thyestes la asta face apel atunci când propune proba care îi va da câştig de cauză. Într-adevăr, faptul că fratele lui Atreus are mielul fermecat arată că el este păstorul de drept.

Însă Platon vrea să meargă mai departe. El vrea să dea un temei mai solid vocaţiei politice, şi de aceea face apel la miracolul solar, care îl consacră pe beneficiarul ei drept cosmocrator. Ceea ce noi suntem chemaţi să reţinem de aici este că un om politic nu este doar un conducător priceput al poporului său, ci şi unul care învârte roata cosmică, stând în centrul ei. Imaginea este, desigur, cea a unui chakravartin.

Însă acesta este doar punctul de plecare pentru filosoful nostru. Aurul lânii şi aflarea în centrul roţii cosmice îl duc cu gândul dincolo de lumea eroilor, până în vremea domniei lui Cronos. Iar despre aceste vremuri Platon are să ne spună lucruri foarte interesante.

schwabe_carlos_elysian_fields

Câmpiile Elizee, tablou de Carlos Schwabe

De exemplu faptul că pe tot parcursul Vârstei de aur cerul s-a rotit în sens opus faţă de sensul său firesc, cum spuneam. Ori, din moment ce timpul este o magine mobilă a veşniciei înseamnă că în acele vremuri timpul nu curgea potrivit regulilor cu care suntem obişnuiţi în lumea de dincoace. Asta ne poate duce cu gândul la basme şi legende răspândite în toată Europa, ce ne vorbesc despre oameni care trec în lumea zânelor sau a elfilor şi descoperă la întoarcere că timpul s-a scurs foarte diferit acolo faţă de lumea noastră. Evident nu este vorba de acelaşi lucru, pentru că în poveştile cu zâne avem un timp ce se scurge în aceeaşi direcţie, doar cu viteză diferită, pe când în Omul politic avem o vreme în care timpul curge în sens opus. Dar în ambele cazuri avem de-a face cu două lumi, una de dincolo şi una de dincoace, în care timpul nu respectă aceleaşi reguli.

În vremurile acelea vieţuitoarele de pe pământ erau păstorite de zei trimişi de Demiurg şi de aceea nu exista vrajbă între speciile de animale sau între animale şi om. Să vedem şi pasajul platonic, pe care am mai avut ocazia să-l citez în alte dăţi, dar profit de ocazie să-l mai redau o dată:

De fapt, atunci, la început, Divinitatea (o theos) era conducătoare, îngrijindu-se de toată această mişcare circulară, şi acelaşi lucru era făcut pe zone de către zeii care le conduceau (theon archonton), căci toate părţile Universului le erau distribuite lor; şi, desigur, şi vieţuitoarele au fost distribuite pe neamuri şi turme, după cum le primiseră ca lot geniile divine (daimones), fiecare „păstor divin” fiindu-şi suficient sieşi pentru tot ce privea pe oricare dintre cei pe care el îi păsto­rea, astfel că nu existau nici sălbăticiuni şi nici obişnuinţa de a se mînca între ele; şi, de asemenea, nu exista la ele defel război sau vreo altă vrajbă; dar despre toate cîte au urmat unei astfel de rînduieli a lumii ar fi de po­vestit mii de lucruri. Aşadar ceea ce s-a spus despre vieţuirea de la sine a oamenilor a fost explicat după cum urmează. Un zeu îi păstorea pe aceştia, el însuşi fiindu-le  supraveghetor,  aşa  cum  astăzi  oamenii,  un neam de vieţuitoare de o natură mai divină, păstoresc alte neamuri de vieţuitoare inferioare lor; şi, pe cînd păstorea acest zeu, nu existau nici constituţii, nici pro­prietatea asupra femeilor şi copiilor.(Omul Politic 271c-e)

Noi astăzi „păstorim” animalele, fiind mai divini decât ele, imitând ceea ce fiinţe mai divine decât noi făceau atunci. În mijlocul nostru cei care sunt mai divini sunt chemaţi să păstorească o comunitate umană. Teoria platonică a regilor filosofi nu este pur şi simplu fantasmagoria unui visător, ci reiterarea puterii temporale de drept divin, în contra legitimării populare propovăduite de democraţii de ieri şi astăzi. Filosoful este care are „ceva daimonic” (daimonion ti, Apologia lui Socrate 31d), pentru că este cea mai recentă încarnare a unui model ce îşi are originea la începutul acestui ciclu, când daimonii intermediari între zei şi oameni guvernau lumea noastră.

arcadia-by-artist-thomas-eakins

Arcadia, tablou de Thomas Eakins

Evident această tradiţie o păstrăm şi noi astăzi sub forma îngerului păzitor personal, ce mediază între noi şi Dumnezeu, respectiv a sfinţirii ca o cale de angelificare.

Trebuie spus, însă, că dacă proiectul politic Platonic, care este o reluare a precedentului proiect politic pitagoric antidemocratic, este unul fidel Tradiţiei sacre el a eşuat totuşi. Deja contrarevoluţia pitagorică, ce pornise într-un mod atât de promiţător în Magna Grecia, a fost înnecată în sânge spre sfârşitul vieţii întemeietorului, iar potrivit unor tradiţii Pitagora însuşi şi-ar fi pierdut viaţa în acea tragedie. Academia platonică, ce îşi dorea să formeze o elită conducătoare, a rămas în istorie mai mult ca o şcoală de studiu ştiinţific, pentru că nu a reuşit să îşi îndeplinească principalul scop.

În aceste condiţii noi astăzi, care ne aflăm într-o fază mai avansată a Vârstei de Fier, nu ne putem aştepta să avem mai mult succes. Acum când anti-tradiţia este înlocuită din ce în ce mai mult cu contra-tradiţia rolul filosofului nu mai este acela de a fi un urmaş în domeniul politic al daimonilor Vârstei de Aur, sau al semizeilor Vârstei eroilor. Acum scopul nostru a rămas doar acela să ne amintim şi să dăm mai departe ceea ce am primit celor care după noi vor dori să-şi amintească şi ei. Cu ajutorul lui Saturn putem răzbi.

[1] „Speusip, în lucrarea intitulată Banchetul funebru al lui Platon, Clearh, în al său Elogiu al lui Platon, şi Anaxilaides, în Cartea a doua a lucrării sale Despre filosofi, ne spun că exista o poveste la Atena cum că Ariston ar fi încercat s-o siluiască pe Perictione, în floarea frumuseţii, şi n-a izbutit, iar după ce a încetat să o ia cu sila i-a apărut în vis Apollo şi, ca urmare, a lăsat-o neatinsă până ce a născut copilul”. Diogenes Laertios, Despre vieţile filosofilor III, 2, 1.

[2] Nu lipsesc, de altfel, tradiţiile potrivit cărora Semele nu a murit în urma fulgerării ei de către Zeus, cu a fost divinizată.

[3] Gregoty Nagy, The Best of the Achaeans, Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry, The Johns Hopkins University Press, 1999, p. 281