Tolle lege

dscn3313

Ultimele Noutati: Sigmund şi Signy din neamul Volsung * Alchimia nefericirii – despre iluziile necesare * Saturnia Regna – daimoni, eroi şi filosofi * Când Zeus ne va tăia în două încă o dată (despre o preofeţie a lui Platon – Banchetul 190d, 193a)

Moştenirea clasică – Cele patru temperamente * Înţelepciunea de dinaintea FilosofieiCunoaşterea de sine între esoteric şi exoteric  * Sferele planetare şi călătoria sufletului * De la cultele misterice antice la cele sapte arte liberale medievale Arta răsucirii sufletului (he periagoge techne) sau despre rostul educaţiei clasice Scara virtuţilor la Plethon * Scara virtuţilor la Plotin și PorfirBlestemul lui Prometeu, orfismul şi originile filosofiei *Preoţi în templul cosmic: despre coborârea sufletului în materie  * De ce „există o veche vrajbă între filosofie şi poezie”? *Virtuţile cardinale, sau, despre filosofia pusă în practică*Întoarcerea la filo-sofie  * V. I. T. R. I. O. L., sau despre interioritatea demnă de acest nume * Gnoti seauton – despre ignoranţa socratică * Este filosofia (şi) pentru femei?  * Rotaţia elementelor * Intelectualismul etic, sau despre cunoaştere ca „mijloc de purificare” * Cel de-al şaselea simţCalea spre Hyperuraniu (observaţii la un mit platonic) * Despre divinitatea astrelorÎmpotriva alegorizării miturilor – marginalii la un text din Phaidros

Mitologumena – Penelopa şi patul lui Ulise – o exegeză exoterică * Fisurile lumii (despre centru şi periferie)

Ars Amatoria –  Despre iubirea conjugală * Androginia originară şi scara iubirii * Iubirea – o glumă sacră pe seama profanului * Monogamie, abstienţă şi celibat

Semnele vremurilor – Despre ciclurile istorice şi caracterul lor regresivApocalipsa hermetică – Textul şi câteva observaţii  *  De ce şi-au inversat astrele rotaţia? – Despre timpul ciclic şi Tradiţia primordialăÎncă nu s-a lăsat întunericul de tot * Magia neagră azi, magia neagră mâineSocrate şi Alcibiade – imaginile unui eşecDe unde impresia că am fi la sfârşitul Kali Yuga?

Hic et nunc – Libertate şi autoritate – solve et coagula * Victimocraţia G. R. R. Martin versus J. R. R. Tolkien * Despre „materialismul” modernilor * Sfârşitul geocentrismului modern

Sigmund şi Signy din neamul Volsung

odin_ravens_by_grassel

Saga neamului Volsung are ca temă centrală faptele vitejeşti ale lui Sigurd. Acesta este destinat să îl ucidă pe Dragonul Fafnir, să ajungă să cunoască limba păsărilor şi să se acopere cu aur. Toate acestea sunt, evident, motive iniţiatice, dar nu ne vor reţine de data aceasta, pentru că suntem interesaţi de altceva. Potrivit unei tradiţii mai vechi, păstrate în poemul anglo-saxon Beowulf, eroul care răpune balaurul şi ia în posesie comoara sa este Sigmund şi nu fiul său Sigurd. În rândurile care urmează mă interesează acest personaj.

Din câte ştiu Volsunga Saga nu a apărut tradusă în limba română, de aceea voi rezuma acele episoade care ne interesează pe noi aici, cu riscul de a lungi vorba. Fragmentul din Beowulf care îl pomeneşte pe Sigmund poate fi citit la sfârşitul acestei postări.

Pentru început, iată neamul Volsung, de la strămoşul divin, până la eroul cel mai reprezentativ: Odin → Sigi → Rerir → Volsung → Sigmund → Sigurd. Cel care ne interesează aici este, deci, penultimul, Sigmund, fiul lui Volsung, şi sora lui geamănă, Signy.

Volsung, bunicul lui Sigurd şi nepotul lui Sigi cu care începe legenda, este fiul unui tată sterp. Se naşte în urma unei intervenţii divine, când tatăl său, Rerir, fiul lui Sigi, cere zeiţei Frigg un copil. Aceasta pledează cauza lui Rerir în faţa soţului ei, Odin, iar părintele zeilor are grijă ca neamul fiului său Sigi să continue.

Într-o zi, pe când Rerir, stă pe colina regală, bunicul său divin îi trimite, prin intermediul fiicei uriaşului Hrimnir, un măr. Rerir îl arată soţiei lui, îl mănâncă (el, nu ea), iar femeia rămâne însărcinată. Rodul acestei intervenţii divine este Volsung, care, ajuns rege, o ia de soţie pe Hliod, fiica lui Hrimnir – emisara lui Odin, pe care am întâlnit-o mai înainte – şi îşi ridică un edificiu regesc, demn de rangul şi neamul său. Acestă clădire ne interesează, pentru că este vorba de o sală ridicată în jurul unui copac, lăsat în pământ. Pomul se numeşte Branstock şi este un măr.

in-the-hall-of-volsung-odin-thrusting-a-sword-into-branstock-alan-lee-illustration-1984

Odin lasă spada în trunchiul lui Branstock, de Alan Lee

La vremea cuvenită Volsung devine tată, iar cei mai frumoşi şi mai importanţi copii ai săi vor fi gemenii Sigmund şi Signy. Fata va fi dată ca soţie regelui din Gautland, Siggeir, împotriva voinţei ei. La ospăţul oferit de Volsung noilor însurăţei apare în sală un drumeţ străin, cu un singur ochi, care împlântă o sabie în trunchiul lui Branstock şi decretează că cel care o va putea scoate o va primi, şi nu va avea parte, vreodată, de un paloş mai bun. Străinul este, desigur, Odin însuşi. Cu toţii îşi încearcă pe rând puterea, inclusiv mirele, dar numai Sigmund o poate scoate din trunchiul pomului. Siggeir se oferă să cumpere sabia, dar eroul îl refuză, amintindu-i că dacă i s-ar fi cuvenit, ar fi putut să o dobândească singur.

Mirele decide să plece acasă cu suita şi mireasa lui, după prima noapte de ospăţ, împotriva cutumei. Dar, ca să nu îi jignească pe cei care l-au găzduit îi invită, la rândul său, în Gautland. Signy îi cere tatălui ei să anuleze căsătoria, avertizându-l de pericolul la care se expune prin această alianţă matrimonială. Îi aminteşte de darul previziunii pe care cei din neamul lor îl au, dar tatăl ei este de neclintit.

Într-adevăr, Volsung şi fii săi, ajunşi în Gautland în fruntea unui alai înarmat, sunt întâmpinaţi de Siggeir cu o armată. În bătălia ce urmează Volsung moare, iar fii săi sunt luaţi prizonieri şi executaţi, cu excepţia lui Sigmund, care scapă cu ajutorul surorii sale. Fiind singur nu poate spera la răzbunare, dar Signy îl vizitează deghizată şi concep un fiu, pe Sinfjotli, care îşi va ajuta tatăl împotriva lui Siggeir şi a curţii sale. Cei doi, tată şi fiu, vor distruge regatul duşmanului lor, şi îi vor arde palatul. Signy va aduce în faţa lor copii avuţi cu soţul ei şi le cere să îi ucidă. Sigmund refuză, dar Sinfjotli le curmă viaţă fără să stea pe gânduri. În cele din urmă, cei doi eroi scapă, iar Signy va alege să ardă şi ea în flăcările care înghit palatul lui Siggeir.

sigmund-and-sieglinde-hjordis-f-leeke-oil-on-canvas-1895

Sigmund şi Sieglinde (Hjordis), tablou de F. Leeke, 1895

Sigmund şi Sinfjotli se întorc în ţara neamului lor şi acolo primul se căsătoreşte. Dar se iscă un conflict între regină şi Sinfjotli, în urma căruia aceasta îl otrăveşte pe fiul soţului ei, ca să îşi răzbune rudele răpuse de acesta. Sigmund o exilează pe regină, rămânând complet singur. La bătrâneţe este ales ca soţ de prinţesa Hjordis, în faţa unui rival mai tânăr. Din uniunea lor va fi zămislit Sigurd. Dar, înainte ca acesta să se nască, Sigmund va trebui să plece la luptă împotriva fostului său rival. În cursul bătăliei Odin apare din nou, se îndreaptă spre Sigmund cu lancea lui, Gungnir, pe care se va rupe sabia regelui. În acest moment fiul lui Volsung ştie să i-a venit ceasul şi se împacă cu soarta. Sabia frântă va rămâne în grija lui Hjordis, iar Sigmund moare, fără să apuce să îşi vadă copilul.

Hjordis se va recăsători, iar sabia refăurită va primi numele de Gram. Cu ea Sigurd va deveni cel mai renumit erou al lumii germanice.

Urmărind aceste evenimente suntem martorii desfăşurării a ceea ce tradiţia hindusă numeşte lege a karmei. Odin pregăteşte un erou, iar pentru asta dă naştere unui neam. Dar acţiunile unora din acest neam pun în pericol proiectul divin, şi numai în urma unor tragedii sângeroase se poate reveni pe făgaşul preordinat.

Aşa cum putem ghici, comparând episodul scoaterii sabiei din trunchiul lui Barnstock cu cele două episoade analoage din ciclul arturian, eroul predestinat să împlinească misiunea neamului Volsung este Sigmund. Însă el îşi va rata destinul şi doar Sigurd va putea împlinii rostul neamului său. Greşala fatală pentru Sigmund o va face tatăl său Volsung, iar cei doi gemeni vor plăti preţul. Dar să urmărim povestea de la început.

Totul începe cu un fiu al lui Odin, care este nevoit să fugă din ţara lui şi îşi încropeşte un domeniu într-o ţară străină. Fiul său, însă, deşi ajuns rege, nu are copii şi trebuie să intervină zeii. În felul acesta saga ne subliniază originea divină a acestui neam, care este legat de două ori de regele din Asgard. Felul în care este conceput primul din neam nu ni se spune, dar tocmai de aceea conceperea lui Volsung de către Rerir ne este descrisă cu lux de amănunte.

odin-and-the-ravens

Odin şi corbii săi, Hugin şi Munin

Rerir cere intervenţia zeiţei Frigg, după cum se şi cuvine în astfel de cazuri. Însă Odin va fi cel care v-a interveni, aşa cum el este cel care l-a conceput pe Sigi, cu care începe saga. Regele se află pe colina regală atunci când primeşte un măr prin intermediul lui Hliod. Ce este această colină? De obicei este o movilă artificială, în care sunt înmormântaţi strămoşii unui rege, iar acesta împarte dreptate pentru poporul său de pe ea. Este, deci, locul în care sunt reuniţi cei din lumea aceasta şi cei din lumea de dincolo, şi locul în care se face judecată. Este, deci, un centru, adică un punct în care axa lumii trece prin tărâmul nostru, făcând posibilă comunicarea cu alte lumi, deasupra sau dedesupt. Astfel, este fons et origo pentru rânduiala tărâmului nostru, inclusiv rânduiala obştii. Mărul trimis de zei coboară, deci, de-a lungul axei lumii.

De aceea, vlăstarul lui Rerir, Volsung, îşi va clădi o „casă a miedului” în jurul unui măr, iar pomul va fi tocmai axa clădirii. În mod normal, în centrul unui astfel de edificiu se află o vatră care să lumineze şi să încălzească, el însuşi fiind o imagine a centrului. În trunchiul lui Branstock va împlânta Odin spada destinată eroului istorisirii. Această armă este, deci, una destinată eroului care merită să stea în centru, în dreptul axei lumii, exact ca un suveran. Încercarea la care îi supune drumeţul cu un singur ochi pe meseni este o iniţiere-investirură. Este evident, deci, că din moment de Sigmund este cel care obţine sabia, el este cel destinat să răpună balaurul şi să fie rege. Potrivit versiunii mai vechi, păstrată în Beowulf, asta se şi întâmplă. Şi, totuşi, nu aşa se întâmplă în versiunea aceasta a legendei. De ce? Iată subiectul nostru în această postare.

Cele două tradiţii nu se opun. Asta pentru că legendele operează cu o logică diferită de cea a lumii empirice. Este inutil şi chiar contraproductiv să căutăm motivaţii istorice sau psihologice pentru acţiunile eroilor legendari. Miturile sunt istorisiri sacre, de aceea nu se supun regulilor rânduielii cosmice. În mituri şi legende se încalcă cele mai elementare reguli ale moralei obişnuite, iar asta nu trebuie să ne surprindă. Sacrul este punctul în care axa lumii trece prin tărâmul nostru, ordonându-l, adică transformându-l din haos în cosmos. Însă centrul tărâmului nostru este doar originea ordinii, el însuşi fiind dincolo de ea. În centru regulile care transformă haosul în cosmos sunt suspendate.

Ceea ce s-a spus despre miturile celtice este valabil şi în acest caz:

(…) unul din paradoxurile existenţei umane este că îşi ia sensul dintr-un ţinut mitologic, ai căror locuitori se comportă într-un fel ce este opus faţă de normalul din comportamentul şi experienţa de zi cu zi. [(…) it is one of the great paradoxes of human life that it derives its deepest meaning from a mythological realm the inhabitants of which conduct themselves in a way that is antithetical to what is normal in every-day behavior and experience.] (Alwyn Rees and Brinley Rees, Celtic Heritage, Ancient Tradition in Ireland and Wales, Thames and Hudson, 1961, p. 211)

De aceea

Ar fi greşit să încercăm să căutăm înţelesul acestor tradiţii sfâşiindu-le în bucăţi, presupunând că este vorba de un amalgam inform de motive. Tocmai ambiguitatea lor este esenţa mitologiei. [It would be wrong to try to make sense of these traditions by tearing them to fragments on the assumption that they are a confusion of motifs. Their very ambiguity is the essence of mythology.] (Celtic Heritage, p. 235)

Rerir primeşte mărul de la Odin, care îi va prelungi neamul, în timp ce se află acolo unde se află pentru că „Zeii apar de-alungul acestui tăiş ascuţit între fiinţă şi nefiinţă şi aici imposibilul devine posibil. (It is along this knife-edge line between being and non-being that the gods appear, and the impossible becomes possible)” (Celtic Heritage, p. 237) Acest tăiş ascuţit este un loc în care vălul lumii este sfâşiat şi influenţele din alte lumi îşi pot face simţită prezenţa. De aceea trebuie să fim pregătiţi să întâlnim ciudăţenii.

Una din aceste ciudăţenii este, cum spuneam, faptul că tradiţiile alternative, din Beowulf şi Volsunga Saga nu se exclud, ci se completează. Dacă în primul caz lucrurile se opresc la Sigmund, în al doilea caz eroul este dedublat în Sigmund-Sigurd, ceea ce îi dă ocazia povestitorului să ne spună mai multe despre războinicul ucigător de balauri. Ca să fie demn de a lupta cu fiara, eroul trebuie să se califice, iar Sigmund va trece printr-o parte din necesarele purificări. Alegerea povestitorului de a ne istorisii faptele a doi eroi, tată şi fiu, în locul unuia singur, îi vor da ocazia să insiste mai mult asupra procesului iniţiatic. Ceea ce contează în cazul legendelor sacre este acurateţea lor în a transmite tradiţia sacră şi nu fidelitatea faţă de corpusul de legende moştenit, sau faţă de o presupusă istoricitate a acestor legende.

O altă ciudăţenie vom întâlni îndată.

edward-robert-hughues-the-valkyries-vigil-before-1915

Veghea valchirei, tablou de Edward Robert Hughues, 1915

Ceea ce îl va deturna pe Sigmund de la destinul lui este nunta sorei sale gemene. Este clar că avem de-a face cu o altă dedublare a eroului. Signy se opune acestui mariaj şi invocă previziunea sa. Această capacitate intuitivă a sa este ceva specific neamului şi va juca un rol foarte important în viaţa unei descendente Volsung de mai târziu, Aslaug (soţia lui Ragnar Lodbrok). În lengendele germanice astfel de intuiţii feminine se cuvin urmate. Faptul că tatăl său nu o face va duce la dezastrul care urmează.

Ceea ce urmează este o temă binecunoscută în mitologia germanică, dar şi în cea greacă sau celtică. O femeie pleacă din ţara ei şi va deveni motiv de încăierare între două popoare, ce va duce la distrugere reciprocă. Este povestea Elenei, al lui Branwen, din a doua ramură a Mabinogionului, şi dintr-o serie de saga scandinave, de exemplu cea de faţă, sau saga regelui Hrolf Kraki.

Dacă în cazul Elenei, trăsătura de bază a personajului este ambiguitatea, Signy depune toate eforturile pentru a duce de râpă casa soţului ei, după ce acesta aproape că i-a exterminat neamul. În cazul lui Branwen avem o dedublare interesantă, ea asumân un rol paşnic, fratele ei, Eifnisien, fiind cel care va provoca conflictul şi distrugerea aproape totală a Irlandei şi a galezilor. Adică în versiunea galeză a poveştii cuplul Branwen – Eifnisien corespund unui singur personaj din saga neamului Volsung: Signy.

Ca să se răzbune pe soţul ei, Signy va dărui fratelui ei un fiu, fără cunoştinţa acestuia. Sinfjotli va fi cel care îl va ajuta pe tatăl-unchiul său să răvăşească duşmanii săi. Acest incest îi pune în dificultate pe unii comentatori. De exemplu pe traducătorii în română al lui Beowulf. Dacă în poemul anglo-saxon eroul Sigemund este însoţit de nepotul său Fitela, în Volsunga Saga Sigmund este însoţit de Sinfjotli fiul-nepotul său. „Se pare că în vechea lume germanică incestul nu era considerat o crimă, în anumite cazuri” (Beowulf, p. 148) se văd nevoiţi să scrie traducătorii într-o notă.

Nimic mai fals, însă. În lumea germanică incestul nu numai că era o crimă, dar în Völuspa apare drept unul din semnele ce prevestesc Ragnarök, în mijlocul haosului de la final de ciclu. Importanţa acestui episod stă tocmai în faptul că nu se potriveşte moralei curente a societăţii germanice. În felul acesta ni se atrage atenţia că nu avem de-a face cu un roman psihologic modern, ci cu o legendă sacră.

leighton-stitching_the_standard

Pregătind stindardul, tablou de Frederic Leighton

Să ne amintim că perechea Sigmund-Signy a rezultat dintr-o dedublare. În felul acesta vom realiza că Sinfjotli reprezintă o încarnare a unui set de posibilităţi ale tată lui său. Concret, este vorba de posibilităţile inferioare ale sale, care îl vor ajuta să treacă peste nişte probe, dar care tebuie lăsate în urmă la un moment dat.

În sens exoteric, Sinfjotli este rezultatul alegerii greşite a regelui Volsung. Dându-şi fiica lui Siggeir, împotriva sfatului acesteia, el expune întregul neam pericolului exterminării. Din uniunea celor doi gemeni se naşte acest personaj, numai bun să distrugă tot ceea ce Sigmund trebuie să distrugă. Însă el nu este capabil să facă altceva. Îndată de Siggeir şi ai său sunt eliminaţi, el devine periculos pentru ai lui. Ca eroul predestinat să se poată naşte, Sinfjotli trebuie eliminat şi el. De aceea, autorul sagăi îl pune în conflict cu noua soţie a tatălui să şi cei doi se vor elimina reciproc.

În sens ezoteric, Sinfjotli reprezintă potenţialităţile inferioare ale eroului, care trebuie epuizate şi resorbite. Atât timp cât eroul trebuie să se opună unor asalturi externe, aceste posibilităţi inferioare sunt utile. Dar, după ce acestea au fost învinse, agresivitatea şi spiritul marţial devin contraproductive. De aceea Sinfjotli îl împiedică pe Sigmund să se aşeze la casa lui, unde Sigurd, eroul predestinat, poate să se nască.

Ca să folosim o metaforă străină acestei legende, putem spune că Sinfjotli este proiectarea în jos al lui Sigurd. Este umbra pe care o lasă eroul solar încă necurăţat. După purificare, această umbră va dispărea, pentru că eroul a devenit complet translucid, iar lumina soarelui l-a umplut complet.

Dacă vom ţine cont de aceste lucruri, vom înţelege mai bine detalii precum cel al uciderii copiilor lui Signy şi Siggeir. Sigmund ezită la cererea sorei sale, dar Sinfjotli îi masacrează fără să stea pe gânduri. Atât Signy, cât şi Sinfjotli trebuie eliminaţi pentru ca neamul Volsung să îşi poată împlini destinul. Toate acestea au avut loc din cauza întrăinării unui membru al familiei.

La nivel ezoteric, eroul solar, învingătorul balaurului, trebuie să se cureţe de ceea ce îl decentrează şi îl înstrăinează de sine. Dacă va face acest sacrificiu necesar – al posibilităţilor sale inferioare, ce sunt întoarse spre exterior – atunci va ajunge un învins, cu spada ruptă. Aşa cum Odin în persoană a venit să ia cu sine trupul neînsufleţit al lui Sinfjotli, tot strămoşul divin al neamului este cel care îi frânge spada lui Sigmund, spadă pe care i-o dăruise înainte. Ajuns în acest punct, Sigmund pierde tot ce a avut: spadă, misiune, familie şi chiar viaţa. Defapt, el renunţă la viaţă singur, când îşi dă seama că Odin i-a ieşit împotrivă. Această renunţare de sine totală este necesară că să se facă loc naşterii eroului.

Rostul lui Sigurd va fi tocmai acela de a reface spada şi de a împlini destinul neamului său.

Astăzi considerăm că o operă literară este cu atât mai valoroasă cu cât este mai „profundă”, adică mai interesată de viaţa psihică a personajelor. Nimic de genul acesta în legendele vechi.  Acolo personajele arată cine sunt prin acţiunle lor, fără prea multă introspecţie. Asta pentru că legende de acest fel pot fi intepretate atât la nivel exoteric, cât şi la unul ezoteric. Dacă vom avea în vedere şi acest al doilea aspect, ne vom da seama cât de bogate şi profunde sunt cu adevărat, dincolo de valoarea lor literară (incontestabilă).

*  *  *

Din când în când, iarăşi, vreun curtean dintr-ai craiului, / ştiutor de fapte de slavă, de stihuri strugar, / vistier de viteze poveşti şi versuri din vremi, / cuvând din cuvânt lunecând în cântec curat, / legenda îşi leagă; acel luptător / băsni de-a lui Beowulf bătălie bărbată, / şi meşter adaose minunată poveste, / în măiestre măsuri, despre marele fapte / de el auzite în saga lui Sigemund. / Năstruşnice, nepomenite iznoave –  / despre vlăstarul lui Wals, şi-ai lui mulţi viteji, / de-nverşunatele vrajbe şi vrăjmăşii, / neaflate de fiii pământului, afar de Fitela, / căruia el câte ceva catadicsit-a să-I zică, / unchiul către nepot; căci pururi au fost / împreună umăr la umăr în urgiile luptei; / mare mulţime din spiţa de monştri/ cu spadele lor sfârtecase. S-au spus despre Sigemund, / când de pe pământ petrecut-u-sa, puternice laude; / căci biruitor bărbat răzbise un balaur, / străjuitor al comorii; sub stânca cea sură, / singur acel athelin săvârşi / falnica faptă, fără de faţă Fitela. / Însă aşa s-a-ntâmplat că spada străpuns-a / zmeul zăcaş şi în zid s-a înfipt / criţa crăiască – şi-n chin s-a curmat căpcăunul. / Şi astfel ajunse acel athelin, aprig în arme, / stăpân după plac pe nepreţuita comoară,  / în voie s-o vânture; un vas a-ncărcat. (Beowulf, fragm. din Cântul XIII, trad. Dan Duţescu şi Leon Leviţchi, Editura Pentru Literatură Universală, 1969)

Alchimia nefericirii – despre iluziile necesare

et-in-arcadia-ego-by-guercino

Et in Arcadia Ego, tablou de Guercino

Fericirea nu este ceva ce se cuvine muritorilor. Ceea ce ni se cuvine nouă este doar căutarea fericirii. Tragedia şi şansa noastră este că suntem chemaţi să urmărim un scop ce ne va scăpa mereu, prin însăşi natura lucrurilor. Şi cu toate acestea, rostul nostru aici în lumea generării şi coruperii este să urmărim această himeră.

Numai cei împliniţi pot cunoaşte fericirea, ori, împlinirea n-au cunoscut-o decât înaintaşii noştrii din Vârsta de Aur, atunci când încă nu eram scindaţi. Miturile care ni-i prezindă drept sferici se referă tocmai la această împlinire, care îi făcea să nu ducă lipsă de nimic. Aceştia nu avea nevoie unul de celălalt şi nu trăiau în societăţi ierarhice. Nu făureau, pentru că primeau totul de la natură. Erau prieteni cu animalele şi nu îşi făceau nici un fel de griji. Nu cunoşteau nici înţelepciunea, nici arta de a trăi împreună şi nici vreun alt meşteşug ce să le îmbogăţească sau să le uşureze viaţa – pentru că nu aveau nevoie de nimic ce să le îmbogăţească sau să le uşureze viaţa.

N-au înfăptuit nimic şi n-au lăsat nimic în urmă.

vita-somnium-breve-by-artist-arnold-bocklin

Vita somnium breve, tablou de Arnold Bocklin

Tot ce ne-a rămas de la ei este o vagă intuire a faptului că rostul nostru nu poate fi împlinit cu ceea ce avem acum, de aceea hăituim himere în speranţa că ele ne vor aduce împlinire. Câţiva, din ce în ce mai puţini, îşi dau seama că soluţia nu se găseşte în lumea din jurul nostru şi în cuceririle şi înfăptuirile noastre, ci într-o modificare a propriei conştiinţe. Atunci când ne lepădăm de conştiinţa noastră de fiinţe scindate, în căutarea unei împliniri din exteriror şi găsim în noi înşine întreaga rânduială cosmică a cărei reflectare la scară suntem, vom deveni autosuficienţi.

Această trecere de la conştiinţa noastră postlapsariană de fiinţe fragmentate într-un macrocosmos, la conştiinţa originară specifică unui microcosm este alchimia fericirii (titlul unei scrieri de Al Ghazali). Înfăptuind în noi acel rebis hermetic, care nu e altceva decât androginul originar, transformăm plumbul saturnian în aurul Vârstei originare.

Însă pentru hoi polloi e rezervată o altă cale, iar aceasta este rânduită de aceeaşi Providenţă care a rânduit toate potrivit Binelui şi Frumuseţii: calea alchimiei nefericirii. Cele două condiţii sine qua non ale acesteia sunt incapacitatea individului scindat de a ajunge la fericire, pe de o parte, şi iluzia că totuşi acest lucru este posibil, pe de altă parte. Spre deosebire de alchimia fericirii care constă în retragerea în sine potrivit formulei V. I. T. R. I. O. L. (visita interiora terrae rectificando inveniens occultum lapidem), alchimia nefericirii îl scoate pe om din sinele său, orientându-l spre exterior. Aici în exterior el (sau ea) va căuta împlinirea în lucruri iluzorii, mereu sperând să ajungă la fericire prin atingerea vreunui ţel propus.

O astfel de iluzie este căutarea cunoaşterii sacre, prin care avem acces la tainele lumii rânduite. Aceasta e apanajul castei sacerdotale, iar această ispită este specifică ei. Cultivând disciplinele sacre ce se ocupă de principiile dindărătul lumii vizibile (cosmos aisthetos), principii ce constituie lumea inteligibilă (cosmos noetos), căutăm să ne satisfacem setea de cunoaştere şi sperând că dacă vom pătrunde tainele universului vom găsi fericirea. Aceasta e o iluzie, desigur, pentru că setea de orice fel se naşte dintr-o neîmplinire şi nu poate fi satisfăcută complet nicicând. Numai prin detaşarea de setea de cunoaştere (sau de putere sau de avuţie – în funcţie de ispita ce ne e specifică fiecăruia) ne putem reculege în sinele nostru, unde vom găsi Sinele.

În plus, lumea vizibilă nu reflectă decât într-un model imperfect şi aproximat lumea inteligibilă. În cartea lor Hamlet’s Mill Herta von Dechend şi Georgio de Santillana[1] ne dau o idee despre impactul descoperirii precesiunii echinocţiilor în trecutul îndepărtat. Înaintaşii noştrii au realizat că cerul, pe care l-au luat ca model divin pentru rânduiala de pe pămând, nu este atât de armonios aranjat pe cât credeau.

La rândul ei, lumea inteligibilă nu este decât o palidă reflectare a Principiului Prim în domeniul pluralităţii. Niciodată nu va fi posibilă, deci, o doctrină sacră ce să dea răspunsuri satisfăcătoare pe deplin.

Însă cântecul de sirenă al cunoaşterii sacre este esenţial ca să îi facă pe oameni să cultive artele sacerdotale, aşa cum oamenii fericiţi ai Vârstei de Aur nu au simţit nevoia să o facă, rămânând în ignoranţă.

O altă himeră importantă este cea a instaurării unei ordini politice şi sociale drepte. Această iluzie este importantă pentru făurirea de imperii şi pentru frământări politice intestine. Care să fie rânduiala cea mai dreaptă? Ne luăm gâtul unii altora pe străzile cetăţii în lupta disperată pentru impunera unei viziuni sau împiedicarea impunerii alteia. Iar când am convenit asupra unei formule în care credem simţim nevoia să trecem graniţele ca să fericim şi alte popoare cu găselniţa noastră.

charles-edward-halle-sic-transit-gloria-mundi

Sic Transit Gloria Mundi, tablou de Charles Edward Halle

Dacă avem ceva de învăţat din istorie este tocmai acest lucru: în spaţiul sublunar nu există rânduială politică întru totul dreaptă. Dar fără iluzia dreptăţii ordinea socială s-ar desface, iar noi am cădea în rândul fiarelor. Este soarta noastră să depindem, în domeniul politic şi social, de ceva irealizabil, iar polisul, ca spaţiu civilizat, va rămâne în picioare doar atât timp cât vom vedea în iluzia dreptăţii o posibilitate reală şi realizabilă.

În sfârşit, putem căuta fericirea şi în succesul material. Nu mă refer aici neapărat la bogăţii personale, ci la un tip de civilizaţie care vede totul prin prisma utilităţii materiale, cuantificată economic. Inutil să mai spun că aşa ceva nu poate aduce fericire. Dar poate aduce altceva: infrastructura tehnologică ce ne înconjoară a făcut în aşa fel încât mortatilatea infantilă a scăzut drastic în lumea modernă. O femeie care moare la naştere este o excepţie rară, deşi mai de curând era încă ceva obişnuit. Cantitatea de cunoaştere care ne stă la dispoziţie este imensă, iar cei de acum câteva sute de ani nici nu şi-ar fi putut închipui că poţi păstra o bibliotecă de mii de volume pe un obiect minuscul cum e un hard extern. Faptul că această înbunătăţire ţine de cantitate şi nu de calitate, este o altă poveste. În fond trăim în vremea domniei cantităţii.

Toate aceste minunăţii nemaiauzite, care constituie modernitatea, s-au născut din himerica vânare a fericirii prin bunăstare materială. Fără iluzia fericirii prin avuţie nu am fi ajuns aici unde suntem.

Acum se naşte o lume în care fericirea se caută prin urmărirea poftelor de moment. Reversul acesteia este întărirea statului, care preia din ce în ce mai multe din responsabilităţile noastre. Să ne gândim doar la următorul paradox: acelaşi stat care teoretic are încredere în noi când trebuie să decidem soarta ţării prin vot practic nu are încredere că noi putem să decidem responsabil în ce priveşte propria soartă individuală. De aceea o serie din ce în ce mai lungă de substanţe sunt interzise sau restrânse. S-a început cu drogurile, s-a continuat cu tutunul, iar acum a venit vremea diferitelor alimente zise nesănătoase.

Evident lucrurile nu se vor opri aici, iar statul asistenţial se va transforma din ce în ce mai mult dintr-o democraţie într-o tehnocraţie binevoitoare şi mămoasă care în cele din urmă ne va lua şi dreptul la vot, pentru că acolo sus nişte birocraţi ştiu mai bine care este interesul nostru. Cu trecerea vremii ni se vor restrânge din ce în ce mai mult posibilităţile de a ne ruina singuri viaţa şi în felul acesta ni se vor restrânge din ce în ce mai mult libertăţile. Spre binele nostru, desigur.

În felul acesta democraţia va fi în locuită de dulocraţie, adică de o societate orientată spre idelurile tipice ale sclavilor: libertate fără responsabilităţii, securitate şi o stăpânire benevolă ce să ne întreţină de la naştere şi până la moarte. Iluzia dulocraţiei constă în căutarea fericirii prin eliminarea responsabilităţilor, ce e percepută ca o despovărare şi care, în realitate, este o înrobire în faţa unui aparat birocratic.

Am văzut, deci, iluziile specifice celor patru caste, sau stări: iluzia cunoaşterii sacerdotale, iluzia dreptăţii aristocrate, iluzia bunăstării burgheze şi, în sfârşit, iluzia lipsei de responsabilităţi a robului. Parcurgând toate aceste posibilităţi, de-a lungul unui ciclu, omenirea îşi realizeză întregul potenţial în toate domeniile. Când nu a mai rămas nimic de realizat, ciclul epuizat se încheie într-un cataclism, iar din cenuşa sa se va închega un alt ciclu.

edward-john-poynter-a-day-dream-1863jpg

Visare cu ochii deschişi, tablou de Edward John Poynter, 1863

O altă iluzie binecunoscută este cea a fericirii prin iubire. Ori, iubirea erotică nu poate aduce fericire, pentru că nu este decât o reflectare prin unire a unităţii originare. Fericirea aparţine androginului înainte de scindare. Noi nu avem acces decât la momente trecătoare, în care vălul acestei lumi este sfârtecat pentru moment şi ne găsim faţă în faţă cu realităţile „de dincolo”. În acele clipe dualitatea „eu şi tu” dispare într-o unire ce e dincolo de „noi” şi devine „totul”, adică plenitudine divină. Este şi aceasta o ocazie în care intuim esenţa non-duală a realităţii ultime, din spatele pluralităţii aparente.

Sper că nu am lăsat impresia unei atitudini pesimiste spunând ceea ce am spus până acum. Nu există nimic pesimist în această viziune. Toate aceste iluzii sunt necesare pentru că sunt fecunde în posibilităţi de realizat. Să nu uităm că ceea ce este iluzie (maya) dintr-o perspectivă este energie creatoare (shakti) dintr-o altă perspectivă, şi invers. Atât Advaita Vedanta cât şi diferitele tradiţii shakta sunt întru totul justificate din perspectivele pe care şi le asumă.

Cei din Vârsta de Aur erau fericiţi şi lipsiţi de iluzii – adică de energie creatoare – şi nu au împlinit nimic pentru că erau împliniţi. Acesta a fost rostul lor potrivit rânduielii Providenţei. Rostul nostru este să căutăm împlinirea pe care nu o avem, şi astfel să împlinim lucruri măreţe în diferite domenii, potrivit momentului ciclic şi vocaţiei proprii.

Cât despre iubire şi iluziile legate de ea, eu unul sper să o guste cât mai mulţi şi să sufere de otrava ei. O iubire adevărată nu ne va aduce nici fericire şi nici împlinire până la capăt. Dar fără ea suntem mai săraci.

gather-ye-rosebuds-while-ye-may-by-artist-waterhouse

Gather ye rosebuds while ye may, tablou de John William Waterhouse

[1] Georgio de Santillana and Herta von Dechend, Hamlet’s Mill, An essay on myth and the frame of time, Macmillan, London, 1970.

Saturnia regna – daimoni, eroi şi filosofi

chronos_by_santo_saccomanno_1876_cimitero_monumentale_di_staglieno

Bătrânul Saturn, statuie de secol XIX într-un cimitir italian

Despre planeta Saturn tradiţia astrologică este unanimă în a-i atribui o influenţă malefică. Nu e de mirare, deci, că pentru mulţi dintre cei care iau aminte la influenţa boltei cereşti asupra tărâmului sublunar poziţionarea acestei planete în astrograma personală poate să creeze neplăceri. Iar pentru cei care sunt născuţi sub semnul său pare să le hărăzească o soartă grea. Nu întâmplător un saturnian precum Marsilio Ficino a scris o întreagă lucrare în trei cărţi cu titluri grăitoare (De vita sana, De vita longa şi De vita cælitus comparanda), despre cum se poate supravieţui unei astfel de năpaste.

Dar şi înainte de Ficino, un poet contemporan lui Dante şi membru alături de acestă al cercurilor Credincioşilor dragostei (Fedeli D’Amore) are de spus următoarele lucruri frumoase despre ultima planetă:

Quella triste stella / Tarda di corso e di virtù nimica / Che mai suo raggio non fé cosa bella.

(Cecco D’Ascoli, L’Acerba)

Acea tristă stea / Înceată în mers şi duşman al virtuţii / A cărei rază n-a împlinit nicicând ceva frumos.

Cuvinte grele, într-adevăr. Dar atunci cum se justifică următoarea observaţie a lui Plotin:

Dacă cineva admiră această lume sensibilă privindu-i mărimea şi frumuseţea, ordinea mişcării sale perpetue, zeii din ea, unii vizibili, alţii invizibili, daimonii şi toate animalele şi plantele, atunci, înălţându-se până la modelul ei şi până la realitatea veritabilă, să privească acolo toate inteligibilele şi realităţile care sunt eterne datorită ei, într-o cunoaştere şi viaţă proprie lor, ca şi inteligenţa pură din fruntea acestora, înţelepciunea de neatins şi viaţa veritabilă a lui Cronos, un zeu care este deplinătate şi inteligenţă. Căci ea le cuprinde în sine pe toate cele nemuritoare, toate inteligenţele, toţi zeii, toate sufletele, într-o veşnică nemişcare. (Plotin, Enneade, V.1.4.)

Deci pentru acesta viaţa filosofică este o viaţă saturniană prin excelenţă. De fapt, Plotin identifică pe bătrânul Saturn cu Inteligenţa (Enneade III.5.50). Într-un alt loc (V.1.7) revine asupra acestei identificări, dar completează tabloul, punând semnul egalităţii între Uranos, care îl naşte pe Cronos, care la rândul său îl naşte pe Zeus, pe de o parte şi Unul (hen) din care provine Intelectul (nous) şi care generează Sufletul (psyche). Astfel, el identifică Demiurgul din Timaios care plăsmuieşte Sufletul lumii cu Cronos care îl naşte pe Zeus (V.1.8). De aici rezultă că filosoful care îşi cultivă partea nemuritoare a sufletului se întoarce la Vârsta de Aur, care s-a aflat sub regenţa lui Saturn.

elysian-fields-arnold-bocklin

Câmpiile Elizee, tablou de Arnold Bocklin

Într-unul din dialogurile sale minore Platon se joacă şi el cu această idee, în felul său ironic. Unul din personaje îl compară pe Socrate cu Cronos în felul următor:

Pesemne, Socrate, a intervenit atunci Dionysodoros, că eşti asemenea lui Cronos, de vreme ce ţi-ai găsit să-ţi aminteşti ce-am spus noi la început. Dacă am spus ceva anul trecut oare o să-ţi vină în minte astăzi, în timp ce cu argumentele noastre de acum nu prea ai şti ce să faci? (Euthydemos 287b)

În context această asemănare se doreşte a fi un reproş. Sofistul îi reproşează filosofului că acesta a trecut peste tema de acum a discuţiei şi s-a întors la un subiect precedent. Doar că într-un text de Platon astfel de remarci sunt cât se poate de semnificative. Soluţia la problemele ridicate în Euthydemos este tocmai doctrina cunoaşterii ca anamneză, formulată în Menon, ori aici Socrate este cel care ajută la rememorare, iar anamneza îl aseamnănă lui Cronos.

Plotin, deci, are temeiuri serioase să spună ceea ce spune. Iar Macrobius în Comentariul la Visul lui Scipio, ce va forma generaţii de oameni de litere în cursul Evului Mediu latin, scrie că sufletul ce coboară în trup este înzestrat în sfera lui Saturn cu două facultăţi: logistikon şi theoretikon. Primul dintre aceşti termeni nu se referă pur şi simplu la capacitatea de a raţiona, pentru că asta ţine de sfera lui Mercur. Ceea ce Saturn oferă este capacitatea de a pătrunde cu mintea raţiunile (logoi) ultime ale lucrurilor, adică ceea ce Platon ar numi Ideile inteligibile din spatele obiectelor sensibile. Theoria, în schimb este capacitatea de a contempla, ce precede în importanţă darul jupiterian al capacităţii de a acţiona, primită în sfera imediat inferioară. Deja în cazul lui Platon idealul de viaţă pentru filosof este viaţa contemplativă (bios theoretikos), iar Macrobius la asta face referinţă când alege termenul pe care îl foloseşte.

În concluzie, în vremurile noastre filosoful este cel care parcurge sferele cereşti în sus, spre sfera lui Saturn, cultivându-şi facultăţile superioare, respectiv se întoarce în timp înapoi în Vârsta de Aur, în timpul domniei lui Cronos. În ori ce caz, el (sau ea, după caz, pentru că vorbim de o tradiţie pitagoric-platonică deschisă femeilor) este prin natura lucrurilor on personaj saturnian. De aceea prezenţa unei influenţe saturniane în horoscopul personal poate fi un lucru de folos pentru acel bios theoretikos la care e chemat filosoful, deşi pentru viaţa de zi cu zi poate fi ceva destul de neplăcut, să recunoaştem.

Însă filosoful nu este decât încarnarea cea mai recentă a unei vocaţii semidivine, care în alte vremuri privea altfel de personaje. În mod concret este vorba de daimonii Vârstei de Aur şi de eroii Vârstei ce le poartă numele.

Diogene Laertios ne păstrează o anecdotă despre naşterea lui Platon, care, ca anecdotele de acest gen, este clasată la raftul de curiozităţi inutile a studiilor platonice. Potrivit acestui zvon tatăl filosofului atenian ar fi tocmai Apollo. Ariston, soţul mamei lui Platon a încercat s-o aibă cu forţa pe Perictione, dar a fost lovit de impotenţă. Când s-a lăsat păgubaş zeul însuşi i-a dat de ştire să o lase în pace pe tânără, ceea ce el a şi făcut până la naşterea copilului[1].

Ca sursă a acestui episod Diogene Laertios ne înşiră trei autori, între care şi Speusip, nepotul lui Platon şi urmaşul acestuia la conducerea Academiei. Deci anecdota este cât se poate de veche, datând din timpul primei generaţii după filosoful nostru. Ea este importantă pentru felul în care primii platonici percepeau miza platonismului, iar pentru noi este importantă pentru că ne dă un indiciu despre felul în care s-ar cuveni să ne apropiem de mesajul atenianului.

Înainte de orice e bine să facem un efort şi să rezistăm tentaţiei fireşti de a apropia acest episod de cea a naşterii virginale a Mântuitorului. Este vorba de un mediu cultural diferit unde aceleaşi cuvinte, gesturi, întâmplări sau istorisiri au sensuri diferite.

Pentru lumea greacă un copil născut din relaţia unui zeu cu o muritoare nu era ceva neobişnuit, doar că nu era ceva obişnuit pentru epoca lui Platon. Mai târziu, pentru Alexandru Mecedon s-a invocat o origine divină, ceea ce a lansat o modă. Dar asta se va întâmpla mai târziu, în perioada elenistică.

După cum se ştie, potrivit istoriei sacre a tradiţiei elene omenirea acestui ciclu trece prin patru vârste: de Aur, de Argint, de Bronz şi, cea de faţă, de Fier. Ultima vârstă este precedată, însă, de un important intermezzo: Vârsta heros-ilor. Aceştia se remarcă tocmai prin faptul că vin pe lume din împreunarea unei fiinţe divine şi a uneia muritoare. Pentru Grecia perioadei clasice a pretinde filiaţie divină pentru o persoană însemna a o alătura heros-ilor de la începul actualului subciclu (de Fier), când zeii nemuritori se amestecau cu muritorii.

Vârsta Eroică nu este, în sens, propriu, o vârstă separată, aşa cum s-ar părea din istorisirea lui Hesiod, ci este perioada de deschidere a actualului subciclu. Ori, fiecare subciclu reflectă devenirea ciclului întreg din care face parte. Astfel, ceea ce Vârsta de Aur este pentru întregul ciclu, Vârsta eroilor este pentru subciclul care e Vârsta de Fier.

elysium-relief-decoration-base-on-which-stood-a-lekythos-hermes-attic-workshop-near-the-end-of-the-5c-bc-national-archaeological-museum-athens

Elysion, basorelief atic din secolul V î. Hr.

Asta se poate vedea din descrierea hesiodică a acestor epoci. Peste omenirea Vârstei de Aur domnea Cronos, iar în vremea lui muritorii aveau un trai asemeni zeilor, fără griji, veşnic tineri. Pământul rodea de la sine, fără ca oamenii să îl lucreze.

Eroii, în schimb, au fost un neam răboinic, ce şi-a dus traiul sub domnia lui Zeus. Dar după moarte, în virtutea înrudirii lor cu neamul zeilor, eroii au fost duşi în Insula Fericiţilor, sau Câmpiile Elizee, unde domneşte Cronos, eliberat de Zeus din Tartar. Un heros ajuns aici îşi duce veacul ferit de elemente şi fără trudă, pentru că pământul rodeşte de la sine.

Câmpiile Elizee şi Insulele Fericiţilor reprezintă una şi aceeaşi realitate: starea divinizată a eroilor de după moarte, după modelul oamenilor Vârstei de Aur. Nu este vorba doar de nişte locuri aflate într-un spaţiu mitic, dincolo de lumea muritorilor, ci şi de realităţi cultuale. Astfel, potrivit unei tradiţii denumirea de makaron nesos (Insulă a Fericiţilor) era aplicat unui loc anume al Kadmeei, acropola oraşului Teba. Acest loc este tocmai acela în care Semele, mama muritoare a lui Dionysos a fost fulgerată de Zeus[2]. Ori, elysion, ca termen, se referă tocmai la un spaţiu devenit sacru în urma unei lovituri a fulgerului[3].

Dacă la toate acestea mai adăugăm şi faptul că moartea prin fulgerare este, în unele cazuri, o apoteoză, adică o divinizare, lucrurile încep să prindă contur: eroii reprezintă legătura noastră, a oamnilor Vârstei de Fier cu starea primordială când ne duceam veacul alături de zei în virtutea înrudirii noastre cu ei, înaintea episodului prometeic.

În aceste condiţii înţelegem importanţa cultului eroilor pentru religia civică a polisului grec. Ei reprezintă legătura comunităţii cu acea origine din care izvorăsc toate. Dacă Tradiţia primordială este moştenirea noastră paradisiacă, respectiv anamneza Vârstei de Aur fără de care nu există tradiţii particulare regulare, atunci heros-ul unei cetăţi greceşti este mediatorul acesteia şi garantul legitimităţii sacre a polisului.

Asta însă nu e tot. Cultele eroilor particulari îşi au importanţa lor politică, pentru legitimarea cetăţii, dar starea eroică reprezintă o cale de acces trans-politică la realităţi de dincolo de aceată lume sublunară. Vârsta eroică este şi cheia recuperării acelei înrudiri cu zeii de care vorbeşte Hesiod, sau asemenării cu zeii pe cât este posibil de care vorbeşte Platon.

Să mai zăbovim, totuşi, asupra dimensiunii politice a personajelor mitologice de care vorbim. În Omul politic Platon spune despre rege că arta politică este arta păstoririi oamenilor (267c), iar regele este „păstor şi crescător al turmei omeneşti” (268c). În continuare ne prezintă un mit al Vârstei de Aur ca să ne explice natura regalităţii, adică rolul omului politic. El pleacă de la legenda lui Atreus şi Thyestes, doi fraţi care îşi dispută dreptul de a domni. Potrivit acestei legende, redată de Apolodor în Biblioteca sa (Epitome 2, 10-16), Thyestes propune ca cel care are în posesie mielul de aur dăruit lui Atreus de către Hermes, acela să devină rege. Atreus cade de acord, fără să ştie că soţia lui necredincioasă i-a dăruit fratelui său animalul. Thyestes arată tuturor că el are în posesie mielul şi devine, astfel, rege de drept. Însă Atreus îl provoacă la încă o încercare. Dacă soarele îşi va schimba mersul pe cer cei doi îşi vor schimba rolul. Thyeste este de acord, iar Zeus face în aşa fel încât soarele să apună la răsărit, consacrându-l pe strămoşul atreizilor ca basileu.

Exegeza pe care o face Platon acestei legende este foarte curioasă. Evenimentele în cauză se situează, cronologic, în Vârsta eroilor, dar atenianul ne spune că ele sunt un ecou al unor vremuri mult mai îndepărtate. Am văzut deja că Vârsta eroică în sine nu este decât o diviziune a Vârstei de Fier, şi anume cea care corespunde Vârstei de Aur în cadrul acestui subciclu. De aceea autorul nostru pare să facă acest salt în timp în mod justificat. Totuşi, Platon merge mult mai departe decât ne indică legenda, pentru că în Omul politic ne vorbeşte de o mişcare în sens invers a întregii sfere cereşti, pe când Apolodor ne pomeneşte doar de soare. Sau poate că el avea cunoştinţă de alte variante, mai ales că despre textul atribuit lui Apolodor din Atena ştim astăzi că nu-i aparţine şi că datează din perioada romană.

În orice caz, sensul legendei este destul de clar. Mielul de aur legitimează domnia, pentru că aurul ţine de regalitate. De asemenea, acest metal este legat de soare, deci a doua probă, care îl consacră pe Atreus este echivalentă în simbolismul său cu prima. Acesta demonstrează că este stăpân peste soare, aşa cum fratele lui a arătat că este stăpân peste aur.

În cursul dialogului platonic Socrate ce tânăr, auzind pomenite numele celor doi fraţi, în contextul definirii regalităţii, se gândeşte prima dată la mielul de aur şi are toată îndreptăţirea. Interlocutorul său tocmai s-a referit la regi ca păstori ai oamenilor, iar Thyestes la asta face apel atunci când propune proba care îi va da câştig de cauză. Într-adevăr, faptul că fratele lui Atreus are mielul fermecat arată că el este păstorul de drept.

Însă Platon vrea să meargă mai departe. El vrea să dea un temei mai solid vocaţiei politice, şi de aceea face apel la miracolul solar, care îl consacră pe beneficiarul ei drept cosmocrator. Ceea ce noi suntem chemaţi să reţinem de aici este că un om politic nu este doar un conducător priceput al poporului său, ci şi unul care învârte roata cosmică, stând în centrul ei. Imaginea este, desigur, cea a unui chakravartin.

Însă acesta este doar punctul de plecare pentru filosoful nostru. Aurul lânii şi aflarea în centrul roţii cosmice îl duc cu gândul dincolo de lumea eroilor, până în vremea domniei lui Cronos. Iar despre aceste vremuri Platon are să ne spună lucruri foarte interesante.

schwabe_carlos_elysian_fields

Câmpiile Elizee, tablou de Carlos Schwabe

De exemplu faptul că pe tot parcursul Vârstei de aur cerul s-a rotit în sens opus faţă de sensul său firesc, cum spuneam. Ori, din moment ce timpul este o magine mobilă a veşniciei înseamnă că în acele vremuri timpul nu curgea potrivit regulilor cu care suntem obişnuiţi în lumea de dincoace. Asta ne poate duce cu gândul la basme şi legende răspândite în toată Europa, ce ne vorbesc despre oameni care trec în lumea zânelor sau a elfilor şi descoperă la întoarcere că timpul s-a scurs foarte diferit acolo faţă de lumea noastră. Evident nu este vorba de acelaşi lucru, pentru că în poveştile cu zâne avem un timp ce se scurge în aceeaşi direcţie, doar cu viteză diferită, pe când în Omul politic avem o vreme în care timpul curge în sens opus. Dar în ambele cazuri avem de-a face cu două lumi, una de dincolo şi una de dincoace, în care timpul nu respectă aceleaşi reguli.

În vremurile acelea vieţuitoarele de pe pământ erau păstorite de zei trimişi de Demiurg şi de aceea nu exista vrajbă între speciile de animale sau între animale şi om. Să vedem şi pasajul platonic, pe care am mai avut ocazia să-l citez în alte dăţi, dar profit de ocazie să-l mai redau o dată:

De fapt, atunci, la început, Divinitatea (o theos) era conducătoare, îngrijindu-se de toată această mişcare circulară, şi acelaşi lucru era făcut pe zone de către zeii care le conduceau (theon archonton), căci toate părţile Universului le erau distribuite lor; şi, desigur, şi vieţuitoarele au fost distribuite pe neamuri şi turme, după cum le primiseră ca lot geniile divine (daimones), fiecare „păstor divin” fiindu-şi suficient sieşi pentru tot ce privea pe oricare dintre cei pe care el îi păsto­rea, astfel că nu existau nici sălbăticiuni şi nici obişnuinţa de a se mînca între ele; şi, de asemenea, nu exista la ele defel război sau vreo altă vrajbă; dar despre toate cîte au urmat unei astfel de rînduieli a lumii ar fi de po­vestit mii de lucruri. Aşadar ceea ce s-a spus despre vieţuirea de la sine a oamenilor a fost explicat după cum urmează. Un zeu îi păstorea pe aceştia, el însuşi fiindu-le  supraveghetor,  aşa  cum  astăzi  oamenii,  un neam de vieţuitoare de o natură mai divină, păstoresc alte neamuri de vieţuitoare inferioare lor; şi, pe cînd păstorea acest zeu, nu existau nici constituţii, nici pro­prietatea asupra femeilor şi copiilor.(Omul Politic 271c-e)

Noi astăzi „păstorim” animalele, fiind mai divini decât ele, imitând ceea ce fiinţe mai divine decât noi făceau atunci. În mijlocul nostru cei care sunt mai divini sunt chemaţi să păstorească o comunitate umană. Teoria platonică a regilor filosofi nu este pur şi simplu fantasmagoria unui visător, ci reiterarea puterii temporale de drept divin, în contra legitimării populare propovăduite de democraţii de ieri şi astăzi. Filosoful este care are „ceva daimonic” (daimonion ti, Apologia lui Socrate 31d), pentru că este cea mai recentă încarnare a unui model ce îşi are originea la începutul acestui ciclu, când daimonii intermediari între zei şi oameni guvernau lumea noastră.

arcadia-by-artist-thomas-eakins

Arcadia, tablou de Thomas Eakins

Evident această tradiţie o păstrăm şi noi astăzi sub forma îngerului păzitor personal, ce mediază între noi şi Dumnezeu, respectiv a sfinţirii ca o cale de angelificare.

Trebuie spus, însă, că dacă proiectul politic Platonic, care este o reluare a precedentului proiect politic pitagoric antidemocratic, este unul fidel Tradiţiei sacre el a eşuat totuşi. Deja contrarevoluţia pitagorică, ce pornise într-un mod atât de promiţător în Magna Grecia, a fost înnecată în sânge spre sfârşitul vieţii întemeietorului, iar potrivit unor tradiţii Pitagora însuşi şi-ar fi pierdut viaţa în acea tragedie. Academia platonică, ce îşi dorea să formeze o elită conducătoare, a rămas în istorie mai mult ca o şcoală de studiu ştiinţific, pentru că nu a reuşit să îşi îndeplinească principalul scop.

În aceste condiţii noi astăzi, care ne aflăm într-o fază mai avansată a Vârstei de Fier, nu ne putem aştepta să avem mai mult succes. Acum când anti-tradiţia este înlocuită din ce în ce mai mult cu contra-tradiţia rolul filosofului nu mai este acela de a fi un urmaş în domeniul politic al daimonilor Vârstei de Aur, sau al semizeilor Vârstei eroilor. Acum scopul nostru a rămas doar acela să ne amintim şi să dăm mai departe ceea ce am primit celor care după noi vor dori să-şi amintească şi ei. Cu ajutorul lui Saturn putem răzbi.

[1] „Speusip, în lucrarea intitulată Banchetul funebru al lui Platon, Clearh, în al său Elogiu al lui Platon, şi Anaxilaides, în Cartea a doua a lucrării sale Despre filosofi, ne spun că exista o poveste la Atena cum că Ariston ar fi încercat s-o siluiască pe Perictione, în floarea frumuseţii, şi n-a izbutit, iar după ce a încetat să o ia cu sila i-a apărut în vis Apollo şi, ca urmare, a lăsat-o neatinsă până ce a născut copilul”. Diogenes Laertios, Despre vieţile filosofilor III, 2, 1.

[2] Nu lipsesc, de altfel, tradiţiile potrivit cărora Semele nu a murit în urma fulgerării ei de către Zeus, cu a fost divinizată.

[3] Gregoty Nagy, The Best of the Achaeans, Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry, The Johns Hopkins University Press, 1999, p. 281

Când Zeus ne va tăia în două încă o dată (despre o profeţie a lui Platon – Banchetul 190d, 193a)

symposium-with-flute-girl

O flautistă în mijlocul banchetului

Ideea sufletului pereche, de care ne-am despărţit la origine, ca să-l reîntâlnim în îmbrăţişarea unificatoare a dragostei, este probabil cea mai cunoscută moştenire platonică. Pasajul din Banchetul este cunoscut şi citit până astăzi dincolo de cercurile restrânse ale cercetătorilor istoriei filosofiei, ceea ce este, să recunoaştem, destul de remarcabil. Doar că acel pasaj ne mai spune ceva ce prea des uităm, sau trecem cu vederea: Zeus, care ne-a spintecat în două ameninţă că o va face di nou dacă va fi nevoie. Mai mult decât atât, personajul Aristofan din dialogul lui Platon revine mai târziu asupra acestei prevestiri, subliniindu-i astfel importanţa.

eros-playing-flute-athenian-red-figure-lekythos-c5th-b-c

Eros cântând la flaut

Cu această ocazie mi-am propus să cercetez semnificaţia acestei aminţări divine şi relevanţa sa pentru noi astăzi, când, iată, începe să se împlinească sub ochii noştrii. Dar pentru început să vedem pasajele respective şi să citim şi nişte fragmente paralele din Timaios, ca să ştim despre ce vorbim:

Zeus după o lungă gândire a spus: „Cred că am găsit un mijloc care, păstrând seminţia oamenilor, dar slăbind-o, să pună capăt deşănţării lor. Chiar acum o să-i tai în două pe fiecare dintre ei, şi în felul acesta vor deveni mai slabi şi totodată, sporindu-le numărul, ne vor fi nouă de folos. Vor merge drepţi, pe câte două picioare. Iar dacă totuşi nu se vor potoli şi vor stărui în trufia lor, o să-i mai tai încă o dată în două, ca să nu mai poată merge decât sărind într-un picior”. (Banchetul 190d, trad. Petru Creţia)

Este, aşadar, de temut ca nu cumva, dacă vom greşi faţă de zei, să fim despicaţi încă o dată, ca nişte arşice, astfel încât să umblăm, asemeni oamenilor care se văd în profil, în basorelief, pe pietrele de mormânt, tăiaţi de sus în jos pe linia nasului. Iată de ce trebuie să-i dăm fiecărui om îndemnul de a arăta zeilor deplină cucernicie, pentru ca astfel, şi ei văzându-l pe Eros drept cârmuitor şi căpetenie, să scăpăm de asemenea soartă şi să dobândim ceea ce numai Eros poate să ne dea. Nimeni dintre noi să nu-i stea împotriva lui Eros: ar însemna să ne atragem ura zeilor. (Banchetul 193a-b)

În starea sa primordială, deci, omul arăta destul de diferit de cum e acum, rămas doar pe jumătate:

Făptura aceasta omenească din vremurile acelea era un bărbat-femeie, un androgin, iar alcătuirea lui, ca şi numele, ţinea şi de bărbat şi de femeie. Din el, cum spuneam, a rămas doar numele, iar şi acesta numai ca poreclă de ocară. În al doilea rând, cele trei feluri de oameni de pe atunci se înfăţişau, toate trei, ca un întreg deplin şi rotund, cu spatele şi cu laturi formând un cerc; aveau patru mâini şi tot atâtea picioare; singurul lor cap, aşezat pe un gât rotund, avea două feţe întru totul la fel, care priveau fiecare înspre partea ei; patru urechi, două părţi ruşinoase şi toate celelate pe măsură. Făpturile acestea, ţinându-se drept şi putând să se mişte înainte şi înainte, ca şi noi cei de acum, iar când doreau să alerge se foloseau de toate cele opt mădulare ale lor şi se învârteau în cerc, dându-se de-a rostogolul, ca nişte saltimbanci care fac roata aruncând-şi picioarele în sus şi apoi revenind cu ele pe pământ. Iar felurile acestea de oameni erau în număr de trei şi alcătuiţi cum am spus pentru că cel bărbătesc îşi avea obârşia în Soare, cel femeiesc în Pământ, cel bărbătesc-femeiesc în Lună, Luna ţinând şi de Soare şi de Pământ. Şi tocmai de aceea erau rotunde şi rotitoare aceste făpturi, atât ele însele, cât şi felul lor de a merge, pentru că semănau cu astrele care le zămisliseră. (Banchetul 189e-190b, trad. Petru Creţia).

Înainte ca Zeus să ne taie în două eram sferici şi ne rostogoleam pe pământ. Dar, unde am mai întâlnit acestă formă? În Timaios, desigur:

Acesta a fost, în întregul său , raţionamentul zeului veşnic existînd, gîndit cu privire la zeul ce urma să fie cîndva; potrivit acestui raţionament, el a făurit un corp neted, uniform şi pretutindeni egal faţă de centru, întreg şi desăvîrşit, alcătuit din corpuri desăvîrşite. După ce a pus sufletul în mijlocul universului. Demiurgul l-a întins prin tot corpul acestuia şi, mai mult, l-a înfăşurat pe din afara lui , formînd un univers care se roteşte în cerc, unic, fără pereche, singuratic şi avînd prin propria sa virtute puterea de a coexista cu sine, neavînd nevoie de nici un altul, pe deplin conştient şi iubitor de sine însuşi . Din aceste motive, Demiurgul a zămislit universul ca pe un zeu fericit. (Timaios 34b)

Iar motivul pentru care Universului i s-a dat forma sferică nu este deloc un secret:

În acest fel, Demiurgul a aşezat între foc şi pămînt apa şi aerul şi le-ă dispus, atît cît era posibil, într-un acelaşi raport, astfel încît ceea ce este focul faţă de aer este aerul faţă de apă, iar ceea ce este aerul faţă de apă este apa faţă de pămînt, îm-binîndu-le astfel la un loc şi alcătuind un univers vizibil şi tangibil.

Din aceste cauze şi din astfel de materii, patru la număr, a fost născut corpul universului, concordînd prin proporţie geometrică şi dobîndind de aceea Iubire (philia), astfel încît, întorcîndu-se asupra lui însuşi, a devenit de nedesfăcut de către altcineva decît de către cel care l-a făcut.

În alcătuirea lumii a intrat fiecare dintre cele patru elemente în întregul său. Într-adevăr, Demiurgul a alcătuit universul din tot focul, toată apa, tot aerul şi tot pămîntul, nelăsînd afară nici o parte şi nici o pu-ţi tere a nici unuia, urmărind mai întîi ca totul să fie o vieţuitoare cît mai întreagă cu putinţă şi desăvîr sită, alcătuită din părţi desăvîrşite; apoi ca universul să fie unic, nelăsînd în afară nimic din care s-ar fi putut naşte o altă asemenea lume: şi, în sfîrşit, ca universul să fie lipsit de bătrîneţe şi boli. Demiurgul ştia, potrivit cunoaşterii sale desăvîrşite, că cele calde şi cele reci, precum şi toate cîte au puteri violente, împrejmuind din afară şi lovind un corp compus, îl dizolvă, şi, aducînd asupră-i boli şi bătrîneţe, îl fac să piară. Din această cauză şi potrivit acestui raţionament, Demiurgul a alcătuit universul din toate elementele în întregul lor, ca un tot unic, desăvîrsit nesupus bătrîneţii şi bolii. Iar ca formă, i-a dat-o pe cea potrivită şi înrudită ca natură. Pentru vieţuitoarea care urma să cuprindă în sine toate celelalte vieţuitoare, forma cea mai potrivită era aceea care cuprindea în sine toate celelalte forme. De aceea, Demiurgul a făurit universul în formă de cerc şi de sferă, avînd peste tot extremele la fel de depărtate de centru — dintre toate formele, cea mai desăvîrşită şi mai asemănătoare cu sine. (Timaios 32c – 33b, trad. Cătălin Partenie)

Sfercitatea Universului este legată de completitudinea, incoruptibilitatea şi veşnicia sa. De aici putem deduce că starea aceea sferică în care vieţuiam in illo tempore ne făcea părtaşi la completitudine, incoruptibilitate şi veşnicie.Green apples

Acest pasaj din Timaios ne duce cu gândul la fiinţa sferică parmenidiană, dar influenţa cea mai clară asupra lui Platon o are aici Empedocle cu Universul său aflat când sub influenţa iubirii (philia), când sub cea a dezbinării (neikos). Atunci când Universul se află sub influenţa philiei acesta se adună într-o desăvârşire sferică. Simplicius în comentariul său la Fizica lui Aristotel ne lasă următoarea mărturie despre filosoful din Magna Grecia:

Philia, făurind prin unificare Sfera, pe care o numeşte şi „zeu”, nici un al nume nu-i dă vreodată: „Sferă ce peste tot egală-i cu sine însăşi.” (Empedocle, fragm. B 29, trad. Felicia Ştef)

Şi în acest caz forma sferică se leagă de ideea autosuficienţei, deci a perfecţiunii:

Sfera rotundă era peste tot egală cu sine. / Şi infinită în tot, se-nvârtea ea plină de forţă / În solitara-i [viaţă] (Empedocle, fragm. B 28)

220px-empedocles-2-sizedCadrul empedoclean al cosmologiei platonice ne oferă cheia interpretării androginiei ariginare din Banchetul. Empedocle vorbeşte despre două ere alternative prin care trece Universul, unul aflat, cum spuneam, sub semnul philiei, care adună toate lucrurile, până la desăvârşirea sferică finală, iar cealaltă sub semnul discordiei, care dezbină această armonie. Noi astăzi ne aflăm în era dezbinării, când Cosmosul merge spre disoluţie de la o perfecţiune originară.

Unde vom regăsi această filosofie a istoriei? Desigur în Omul Politic, unde Platon ne vorbeşte despre o eră aflată sub domnia lui Cronos, când cerul se roteşte în sens opus faţă de cum e normal, deci când timpul curge înapoi. În această perioadă toate înaintează spre vindecare şi însănătoşire. Oamenii şi Universul întreg se află sub păstorirea directă a zeilor, de aceea toate merg spre bine. Însă după aceasta vine o altă eră, cea în care ne aflăm acum, şi în care lucrurile sunt lăsate în voia naturii lor proprii, fără o intervenţie divină. În această eră a lui Zeus lucrurile tind spre dezagregare, culminând cu disoluţia finală care va pune capăt la toate, urmând o nouă Vârstă de Aur saturniană ce să vindece lumea.

Alăturând cele două filosofii ale istoriei, ce, iată, sunt analoage, ne dăm seama că sfericitatea primilor oameni se referă la faptul că aceştia aparţineau Vârstei de Aur, sau epocii philiei de care vorbeşte Empedocle. Prin urmare, spintecarea lor (a noastră) de către Zeus se referă la căderea din această perfecţiune saturniană originară.

Dacă am ajuns să pătrundem sensul primei noastre spintecări, vom înţelege cu uşurinţă şi avertizarea lui Aristofan în Banchetul privind cea de-a doua tăiere ce ne paşte. Deocamdată să observăm că avem de-a face cu trei perioade distincte, în care domnesc trei norme diferite: o perioadă în care norma este perfecţiunea sferică a androginului, o altă perioadă în care norma este reprezentată de divizarea în sexe complementare şi o perioadă finală în care această diferenţiere pe sexe complementare va deveni doar o amintire.

Să analizăm pe rând aceste trei normalităţi.

Sub domnia lui Saturn omenirea vieţuieşte într-o Vârstă de Aur a armoniei naturale şi sociale desăvârşite. Zeii nemuritori şi oamenii muritori mănâncă la aceeaşi masă, corpul social nu este încă scindat în diferite clase, anotimpurile nu sunt încă diferenţiate, iar androginul originar încă nu s-a schindat în cele două sexe complementare.

Starea naturală a omului este cea a realizării spirituale prin Misterele Mici. După cum ştim, orice individ este în acelaşi timp un microcosm autosuficient şi un fragment al macrocosmosului. Ei bine, în această perioadă a philiei empedocleene cu toţii suntem microcosmosuri ce nu au nevoie de completare. Fiecare din noi îşi trăieşte realizarea spirituală, pe care o avem în mod natural şi fără efort. În aceste condiţii nu avem nevoie unii de alţii, pentru că tot ceea ce ne trebuie găsim în noi înşine. În acest sens suntem cu toţii liberi de orice constrângere exterioară, atât din partea zeilor, cât şi din partea societăţii sau chiar a unei iubiri. Această libertate constituie norma vârstei saturniene.

Prima cădere a omenirii a fost cea din Vârsta de Aur în istorie şi a constat tocmai în trecerea de la conştiinţa specifică fiinţei umane ca microcosm autosuficient la conştiinţa de a fi un fragment al macrocosmosului. În aceste noi condiţii fiecare dintre noi suntem parte a unui întreg mai mare: a universului guvernat de zeii cărora le datorăm sacrificii, a societăţii guvernate de reprezentanţii lor cărora le datorăm cinstire sau a unei relaţii de iubire în care avem nevoie de altcineva care să ne completeze. Această nevoie de a fi completaţi de ceva exterior, fie că este vorba de rânduiala cosmică, fie că este vorba de rânduiala socială, fie că este vorba de o iubire pentru o altă persoană, reprezintă norma celorlalte epoci.

Cele trei vârste ale omenirii aflate sub guvernarea lui Zeus, cea de Argint, de Bronz şi de Fier, au fiecare trăsăturile proprii, dar ceea ce au în comun este prezenţa unei legi, fie cosmice, fie sociale, care guvernează vieţile oamenilor din exterior.

Tot ceva specific acestei perioade jupiteriene este şi scindarea dintre cunoaşterea ezoterică şi legea exoterică. Cunoaşterea ezoterică este moştenirea saturniană care traversează toate vârstele omenirii şi care constituie esenţa fiecărei tradiţii spirituale regulare. Legea exoterică ţine împreună lumea căzută pradă diferitelor scindări, ordonând relaţiile dintre cele cuvântătoare, cele necuvântătoare şi lucrurile fără viaţă. În perioada precedentă această distincţie între ezoteric şi exoteric nu are sens, pentru că starea naturală este ce a realizării spirituale pe care disciplina ezoterică încearcă să o atingă prin iniţieri.

De asemenea, epoca lui Cronos este cea a unităţii, epocile lui Zeus în schimb se află sub semnul uniunii, ca substitut al unităţii. Asta se vede foarte bine în cazul iubirii dintre bărbat şi femeie: oamenii Vârstei de Aur sunt androgini, adică reprezintă o unitate de sine stătătoare; oamenii celorlate vârste, în schimb, sunt scindaţi în două sexe, şi astfel au nevoie unul de celălalt.

Acelaşi lucru este valabil şi la un nivel mai larg. Oamenii vârstei saturniene nu au nevoie unii de alţii, de aceea nu există o rânduială socială, iar diferenţierile de clasă sunt necunoscute. În vremea lui Zeus fiecare om este parte a unei ierarhii sociale în care are anumite responsabilităţi şi în care îi revin anumite beneficii fără de care nu ar putea supravieţui.

Dacă am instistat atât de mult asupra primei căderi a omenirii, ce a avut loc în vremuri suficient de îndepărtate încăt să preceadă istoria, asta este pentru că fără să înţelegem acel eveniment nu vom înţelege nici aceasta a doua cădere ce se conturează deja în jurul nostru. Totuşi, înainte să trec la această nouă spintecare în două a noastră cred că nu ar fi fără folos dacă aş mai insista asupra rostului lui Eros sub domnia lui Zeus, adică în cursul perioadei pe care o lăsăm în urmă acum. Asta cu atât mai mult cu cât în ultimele decenii – din anii ‛70 ai secolului trecut, mai precis – un nou tip de literatură a început să inunde rafturile de „ezoterism”.

Youth on the Prow, and Pleasure at the Helm 1830-2, exhibited 1832 by William Etty 1787-1849

Tinereţea la prova şi Plăcerea la cârmă – tablou de William Etty, 1830

Potrivit acesti literaturi, ce îşi trage seva din revoluţia sexuală a deceniului precedent, moralitatea sexuală restrictivă este ceva exclusiv rău şi aducătoare numai de frustrări. Din contră, erosul fizic ar reprezenta o poartă uitată, şi chiar ferecată intenţionat, către culmi de spiritualitate. În fiecare an sute de titluri se publică la nivel internaţional ce promit dezvăluirea unor noi taine suprimate ale sexualităţii sacre, unele abuzând de tradiţiile tantra hinduse, altele pretinzând o filiaţie occidentală. Însă toate, indiferent de sursa lor de inspiraţie orientală sau occidentală, promit dezvăluirea unor taine ezoterice, până acum ascunse intenţionat ca să fie păzite de ochii vigilenţi şi autoritatea opresivă a adepţilor moralismului îngust.

Nu mai pomenesc de volumele dedicate unui subiect ciudat de în vogă, cum este magia sexualis, volume ce trădează o uimitoare ignoranţă în ce priveşte subiectul fascinant al tradiţiei magice europene, inclusiv al valenţelor sale legate de sexualitate. În schimb aceste cărţi sunt foarte bogate în opinii personale şi fantezii subiective ce nu au nimic de-a face cu un subiect totuşi destul de tehnic, cum este cel al magiei, fie şi al magiei erotice.

eros-stringing-his-bow-roman-copy-of-greek-statue-by-lysippus

Eros îşi pregăteşte arcul, copie romană după un original grec de Lysippos

Fără îndoială dragostea erotică, inclusiv cea trupească, are o dimensiune spirituală. Fără îndoială doi îndrăgostiţi care se strâng în braţe şi se unesc pierzându-se unul în celălalt participă la un rit sacru, în sensul propriu şi tehnic al termenului, chiar şi atunci când ei nu realizează acest lucru. De asemenea, nu încape îndoială că este mai bine pentru ei dacă realizează întreaga miză a ceea ce fac, sau li se întâmplă, pentru că altfel pierd mult. Nu am nimic, deci, cu intenţiile ce animă această literatură antimoralistă. Însă intenţiile bune nu sunt suficiente. Ceea ce mi se pare a fi contrarpoductiv la această modă a pseudo-ezoterismului erotic este ignoranţa, adesea crasă, a autorilor, care nefiind înrădăcinaţi în propria tradiţie spirituală (care este cea occidentală în cele mai multe cazuri), ci pornind la drum mânaţi de fantezii şi aşteptări tipic moderne deformează complet sensul disciplinelor sacre a căror profeţi pretind şi se cred că sunt.

Astfel, restricţiile puse asupra lui Eros de către o anumită moralitate nu sunt deloc lipsite de temei, la fel cum eliberarea energiilor sexuale, într-un mod necontrolat, nu va duce la mai multă fericire şi împlinire personală, ci la haos interior şi social – ceea ce se întâmplă deja sub ochii noştrii.

Putem reproşa, e drept, moralismului de ieri două lucruri. Primul ar fi acela că traduce în termeni morali restricţii ce la origine nu au nici un fel de valenţă morală, ci una strict tehnică. Bunăoară, corpul omenesc, în special cel feminin, este subiectul unor tabuuri întru totul justificate pentru cei care au noţiuni elementare de magia sexualis. După cum se ştie, aceste tabuuri se leagă de funcţii perfect fireşti şi necesare. Dacă ele există (restricţiile) asta este pentru că trupul omenesc este şi el o imagine în domeniul empiric al unor realităţi ce transcend această realitate. Organele sexuale, de exemplu, sunt expresia cea mai firească a unor realităţi cosmice, fiind, astfel, în virtutea caracterului lor profund simbolic, purtătoare ale unor „energii” care trebuie gestionate cu înţelepciune. Ori, nu te poţi aştepta ca orice individ să poate face asta, aşa că este nevoie de restricţii sociale care să suplinească înţelepciunea individuală.

Să luăm un exemplu concret, ca să înţelegem mai bine despre ce este vorba. Diferitele tradiţii au impus femeilor aflate la ciclu, sau a celor care tocmai au născut, anumite restricţii privind contactul cu cele sacre. Din păcate, aceste restricţii au au fost reinterpretate în cheie moralistă, de unde s-a ajuns la ideea complet greşită că ar fi vorba de ceva „murdar”. Nimic mai fals, aşa cum ştie oricine cât de cât versat în noţiuni elementare de igienă. De unde vine însă această idee şi la ce se referea ea la origine? Ei bine, totul porneşte de la faptul că un copil care se naşte reflectă naşterea cosmosului ordonat din Haosul primordial. Acest haos primordial este materia prima, sau mula prakriti ce se află în contrapoziţie cu Purusha, sau Principiul prim. Ambele sunt importante pentru constituţia lumii: fără Principiul prim lumea nu ar avea formă, ci s-ar dizolva în materia prima, iar fără Haosul primordial lumea nu ar avea consistenţă, ci s-ar reabsorbi în Principiul prim. La nivelul trupului sângele în care se naşte copilul (şi implicit sângele menstrual din fiecare lună) este o reflectare a materia prima, cu toate consecinţele ce decurg de aici. Evident, o femeie aflată în această situaţie se află în legătură cu realităţi ce sunt potenţial extrem de periculoase pentru ordinea sacră, indiferent că ea este conştientă sau nu şi indiferent dacă îşi doreşte asta sau nu. Însă a transforma impuritatea rituală, ce are un caracter strict tehnic, în murdărie morală este ceva profund regretabil.

plinyelder_360x450

Pliniu cel Bătrân

Pentru Pliniu cel Bătrân sângele menstrual reprezintă un pericol pentru grâne şi pomi fructiferi (Istoria naturală, Cartea VII, 15) la fel ca şi Luna în anumite faze ale sale (Cartea XVIII, 68). Efectele celor două sunt comparabile pentru că ele sunt înrudite în economia simbolică a lumii manifestate. Luna este regenta lumii zise, deloc întâmplător, sublunare, adică a realităţii empirice supusă generării şi coruperii. Acest lucru se leagă de faptul că Luna trece printr-un ciclu de creştere şi descreştere, după care este modelată creşterea şi descreşterea lucrurilor în domeniul pe care această planetă le regentează. Cu alte cuvinte, Luna reprezintă materia sub acţiunea formei, şi implicit mutabilitatea şi inconsistenţa lucrurilor generate prin unirea formei cu materia. La fel, sângele menstrual reprezintă tot materia, dar în faza sa ce precede acţiunea formei. De aceea Pliniu scrie, preluând o prejudecată comună a epocii sale, că aceasta este materia primă asupra căreia acţionează sămânţa bărbătească pentru generarea unei noi fiinţe umane. Dovada pe care o aduce este aceea că femeile care nu au ciclu menstrual nu pot concepe. Asta pentru că, spune autorul nostru, nu au materia din care să se închege o nouă fiinţă.

Teoria urmată aici de Pliniu este cea aristotelică. Pentru stagirit laptele matern şi sângere menstrual este, în esenţă, acelaşi lucru (De Generatione Animalium, 739b). Doar că în primul caz avem de-a face cu materia primă din care se încheagă o nouă viaţă sub influenţa formei ce vine din contribuţia bărbatului, iar în cel de-a doilea caz de materia care hrăneşte această viaţă deja existentă.

Avem de-a face aici cu confunzia dintre planuri diferite. Realităţi de natură metaempirică sunt scoase din contextul lor firesc şi sunt folosite pentru explicaţii naturaliste cu caracter ştiinţific. Evident, astfel de teorii ştiinţifice nu pot să reziste în timp, pentru că pentru explicaţii de natură empirică este nevoie de observaţii empirice.

Totuşi, în spatele diferitelor superstiţii culese de Pliniu cel Bătrân, sau a unor teorii ştiinţific aristotelice, se află, nişte cunoştinţe importante, degradate la extrem şi aplicate prost. Iar interacţiunea dintre această scurgere de sânge şi lucrurile înşirate de istoricul roman ne dau indicii importante inclusiv asupra valorii simbolice a lucrurilor în cauză, de aceea culegerile de superstiţii de genul Istoriei Naturale sunt adevărate mine de aur privind valoarea simbolică a realităţilor empirice din jurul nostru. Astfel, autorul nostru ne asigură că în contact cu sângele menstrual vinul nou se oţeteşte, fildeşul îşi pierde luciul, diferite metale sunt atacate de rugină, lama unui cuţit se va toci, iar oglinda în care se va reflecta va păli (Cartea VII, 15). Toate aceste informaţii sunt lipsite de o valoare empirică, dar ele pot fi utile pentru a înţelege valenţele simbolice ale obiectelor în cauză.

Dar, ceea ce ne interesează pe noi aici, însă, este acest proces de degradare, de la impuritate rituală, care este legată de o economie simbolică a realităţii, la superstiţie empiricistă şi, în cele din urmă la necurăţie morală.  În cazul pe care l-am discutat acum, ciclul lunar feminin este ceva întru totul firesc şi dispreţuirea sa este, în cel mai bun caz, contraproductivă.

Această translaţie a unor restricţii rituale fireşti în valori morale ar fi, deci, primul lucru ce îi putem reproşa moralismului de ieri. Să observăm, totuşi, că îndărătul acestui moralism nu se află decât o confuzie de planuri, şi că „eliberarea” de aceste tabuuri, sau a unora similare, nu este o soluţie, ci este încă un pas în direcţia greşită.

A doua problemă cu moralismul de care vorbim este acela că amestecă fără discernământ restricţii ce se referă la realităţi complet diferite. În timpul domniei lui Zeus, când avem de-a face cu o distincţie necesară între disciplinele ezoterice şi legile exoterice, fiecare din acestea vine cu propriul set de restricţii, iar motivaţia din spatele lor este radical diferită. Pentru cineva care doreşte să realizeze starea saturniană a oamenilor Vârstei de Aur şi pentru asta se va supune iniţierii, abandonarea unor lucruri ce sunt perfect fireşti în cursul vârstelor succesive este o condiţie esenţială. De exemplu, refuzul iubirii erotice şi alegerea celibatului strict este firească pentru cineva care nu se mulţumeşte cu uniunea erotică, ci aspiră la unitatea originară. Asta pentru că iubirea erotică îl întregeşte pe omul spintecat în două, dar îl şi confirmă în această stare căzută, prin faptul că acesta caută întregirea în exteriorul propriei persoane, cu o persoană distinctă. Cel care vrea să recâştige starea originară va trebui să se întoarcă în interior şi să abandoneze tot ceea ce îi poate veni oferit din exterior. Acesta este sensul originar al celibatului şi al refuzului dragostei erotice.

Ca şi în cazul ciclului menstrual de care am vorbit mai sus, problema apare atunci când restricţii de natură strict tehnică, sau rituală sunt traduse în termeni morali. Uniunea fizică dintre un bărbat şi o femeie este firească începând cu Vârsta de Argint. Exact aşa cum vinul a fost dat omenirii muritoare ca substitut pentru nectarul nemuririi, această uniune ne este dată ca substitut pentru unitatea originară pierdută. Pentru cei care vor să guste din nectarul zeilor, vinul este doar o diversiune de evitat. La fel şi în cazul iubirii erotice.

Să observăm natura duală a dragostei. Ea vine ca un substitut pentru ceva mult mai important: starea androginică originară. De aceea ea este ceea ce ne apropie cel mai mult de acea stare după căderea din Vârsta de Aur. În acest sens ea este o cale spre transcendenţă, pentru că este cea mai bună aproximare a ceea ce am pierdut în această lume post-lapsariană. Dar, în acelaşi timp, fiind doar un substitut, practicarea sa ne confirmă în statutul nostru de fiinţe scindate, ce au nevoie de o altă fiinţă umană pentru a-şi găsi împlinirea. În acest sens, şi strict în acest sens, iubirea erotică este aducătoare de moarte.

Două erori putem comite, deci, când vine vorba de iubire, atunci când vom încerca să reducem această realitate complexă la o singură dimensiune a sa. Pe de o parte, putem să cădem în eroarea de a vedea în ea ceea ce ne aduce moartea spirituală, judecând în mod abuziv o realitate post-lapsariană după criteriile Vârstei de Aur. Pe de altă parte, putem să ne limităm în a vedea în ea doar o dimensiune sacră pozitivă şi să condamnăm ca neavenite o serie de restricţii şi tabuuri sănătoase cu care cutuma a înconjurat-o.

Iubirea fizică, în speţă, nu are nimic „murdar” moral, la fel cum părţile corpului ce participă la ea nu sunt „murdare”. Dacă un anumit moralism reductiv ne-a învăţat astfel asta este pentru că acel moralism poartă cu sine într-o formă degradată şi aplicată prost anumite restricţii şi tabuuri ce sunt departe de a fi de natură morală la origine. Din păcate impuritatea rituală ce se leagă în anumite condiţii de iubirea trupească, şi care are o valoare strict tehnică, a degenerat în necurăţie morală şi chiar aversiune fizică pentru anumite realităţi perfect fireşti şi pentru anumite părţi ale corpului ce îşi au rostul lor perfect natural.

De aici şi reacţia virulentă, antimoralistă, a unor curente de opinie şi a unor ideologii care văd în restricţiile puse libidoului nişte unelte ale opresiunii şi luptă pentru înlăturarea oricăror obstacole puse „exprimării libere” a propriilor impulsuri de natură sexuală. În acest caz, ceea ce caută să realizeze aceste curente de gândire este subjugarea totală a sufletului pasiunilor sale inferioare, considerând că tocmai aceste pasiuni inferioare sunt ceea ce individul ar avea mai autentic. Departe de a aduce o revenire la normalitate după secole de opresiune moralistă, aceste ideologii ale eliberării sexuale reprezintă încă un pas pe calea degenerării.

Ajunşi la acest punct, suntem acum în măsură să înţelegem unul din pasajele din Banchetul pe care l-am citat la început:

CH1984.16

Eros arcaş, pe un vas antic

Iată de ce trebuie să-i dăm fiecărui om îndemnul de a arăta zeilor deplină cucernicie, pentru ca astfel, şi ei văzându-l pe Eros drept cârmuitor şi căpetenie, să scăpăm de asemenea soartă şi să dobândim ceea ce numai Eros poate să ne dea. Nimeni dintre noi să nu-i stea împotriva lui Eros: ar însemna să ne atragem ura zeilor. (Banchetul 193a-b)

De ce atragem ura zeilor dacă îi stăm împotriva lui Eros? Putem găsi răspuns la această întrebare dacă ne gândim că dragostea care uneşte două persoane ce se completează reciproc în vederea unităţii este ceva sacru în acelaşi sens în care sistemul sacrificial sângeros al religiei civice este sacru. În cursul sacrificiilor publice un animal este ucis şi împărţit între zei şi oameni, zeilor revenind părţile care rezistă mai mult în timp, cum se cuvine unor nemuritori, iar oamenilor părţile comestibile, aşa cum se cuvine unora care sunt supuşi generării şi coruperii. În continuare, distribuirea cărnii se face în funcţie de statutul social al participanţilor. În acest fel, sistemul sacrificial al religiei civice leagă împreună pe nemuritori şi pe muritori, făcându-i părtaşi la unul şi acelaşi ospăţ, şi adună indivizii într-un corp social articulat ierarhic. Fără aceste sacrificii oamenii s-ar rupe de zei, corpul social s-ar pulveriza, şi totul ar regresa în haosul primordial, de dinaintea acţiunii Formei. Dar, în acelaşi timp, aceleaşi sacrificii confirmă cezura dintre zei şi muritori, la fel cum sunt şi un instrument de perpetuare a ierarhizării sociale.

Cu alte cuvinte, sacrificiile civice perpetuează condiţiile existenţei noastre post-lapsariene şi astfel previn întoarcerea noastră la condiţia Vârstei de Aur. Revenirea la condiţiile epocii saturniene, când oamenii şi zeii comunicau faţă în faţă, în temeiul originilor noastre comune (vezi, de exemplu primul vers din a şasea odă nemeeană a lui Pindar), presupune refuzul sacrificiilor sângereoase care îi despart pe muritori şi nemuritori potrivit naturii fiecăruia. De aici şi revolta orfică împotriva sacrificiilor sângerose şi vegetarianismul atât de popular în tradiţia platonică (sacrificiile publice fiind singura sursă de carne în lumea greacă).

În acelaşi fel, dragostea erotică este ceva profund sacru, în sensul că oferă o imitaţie a unităţii originare, dar este doar un substitut al acestei unităţii. Cei care urmează această cale îşi confirmă statutul de fiinţe scindate ce caută în altcineva ceea ce le lipseşte. Dar este la fel de adevărat că cei care au ca vocaţie abandonarea iubirii erotice pentru a recăştiga condiţia Vârstei de Aur sunt puţini. Noi ceilalţi suntem suficient de binecuvântaţi cu posibilitatea realizării unităţii alături de fiinţa iubită, cu condiţia să fim conştienţi de întreaga dimensiune şi valoare sacră a dragostei erotice.

Ei bine, Eros este acela care ne adună într-o uniune ce imită unitatea originară, la fel cum sacrificiile civice ne adună ca şi corp social într-o uniune politică ce imită unitatea originară. Cucernicia datorată zeilor nemuritori, care ne confirmă în statutul nostru de muritori cu statut ierarhic inferior lor, este strâns înrudită (mutatis mutandis) cu devoţiunea pe care o datorăm persoanei iubite, cu care suntem chemaţi să formăm o uniune ce ne confirmă în statutul nostru de fiinţe scindate.

În contra unei anumite literaturi de extracţie ocultistă ce doreşte să trateze erosul sacru drept ceva aducător de cunoaştere ezoterică, trebuie spus că acesta prin însăşi natura sa ţine de sacralitatea exoterică. Cunoaşterea ezoterică se referă la natura noastră de dinaintea scindării, pe când dragostea erotică defineşte natura noastră scindată. Să spui aşa ceva nu înseamnă să dispreţuieşti dragostea, ci doar să o aşezi la locul ce-i revine, potrivit rânduielii fireşti.

Este adevărat, totuşi, că asocierea dintre dragostea erotică şi cunoaştere ezoterică, chiar aşa greşită cum este, rămâne ceva de înţeles. Tensiunea erotică ce se naşte între două fiinţe complementare şi trăirile prin care trec aceştia se leagă de deschiderea unei porţi spre alte realităţi, ce transcend lumea noastră. Să ne gândim doar la următorul lucru: un centru spiritual, ce se află în miezul oricărei civilizaţii tradiţionale, este poarta acesteia către transcendent. Ori, una din trăsăturile definitorii ale unui centru spiritual este faptul că, fiind un centru prin care trece axa lumii, în el toate se reîntorc în unitate şi contrariile ajung să coincidă. Ori, ce altceva este o tensune erotică, dacă nu contrapunerea a două fiinţe complementare, ce caută să coincidă, adică să se unească fără rest, de parcă restul lumii nu ar mai conta. Într-adevăr, în cazul lor restul lumii nu mai contează, pentru că un astfel de cuplu reprezintă un microcosm suficient sieşi. Atunci când tensiunea erotică se naşte între două persoane ce se completează, în vălul manifestării se produce o ruptură prin care ei au acces direct la trasncendenţă. De aici şi pericolele ce îi pasc pe cei doi, de obicei complet nepregătiţi să facă faţă unei astfel de experienţe, şi de aici diferitele tabuuri cu care a fost îngrădită această parte a existenţei noastre. Gardienii tradiţiilor sacre nu îşi pot permite să lase nepăzite porţile deschise spre alte lumi.

În orice caz, într-o lume modernă desacralizată dragostea erotică este singurul domeniu în care oamenii obişnuiţi mai pot experimenta ceva din realităţile transcendente. Deşi probabil în cele mai multe cazuri e mai bine dacă nu sunt conştienţi cu ce au de-a face.

După toate acestea, suntem în măsură să lămurim şi cea din urmă spintecare în două a oamenilor de către părintele zeilor. Dacă prima tăiere a fost o metaforă pentru pierderea unităţii androgine înlocuite de uniunea erotică între două persoane complementare, a doua tăiere nu poate fi decât pierderea uniunii erotice ca şi substitut al unităţii şi căderea indivizilor scindaţi într-un solipsism ce va face comunicarea între sexe imposibilă.

Ori, asta este tocmai ceea ce începem să observăm în jurul nostru, prin relativizarea tot mai accentuată a diviziuni sexuale tradiţionale. În Occident cultura oficială a fost preluată de forţe ostile acestei diviziuni tradiţionale în două sexe complementare, şi sub sloganul apărării dreptului la diferenţă această divizare este pusă din ce în ce mai mult sub semnul întrebării. Nu este vorba doar de simple excentricităţi ale extremei stângi, pentru că, aşa cum s-a văzut în cazul căsătoriei homosexuale, ceea ce ieri a era o absurditate astăzi este o realitate pe care nu ai voie să o conteşti, decât cu riscul de a fi catalogat homofob. În acelaşi fel, ceea ce astăzi pare încă o absurditate, mâine va fi literă de lege în „lumea civilizată”.

Iată ce scrie Starhawk, una din autoarele cheie a mişcării Wicca/Goddess Spirituality:

Însă acum nu aş mai descrie calitatea esenţială a fluxului de energie erotică ce susţine universul ca fiind polaritatea feminin-masculin. A face astfel ar face din relaţia umană heterosexuală modelul elementar al tuturor fiinţelor, alungând alte feluri de atracţie în sfera deviantului. O astfel de catalogare nu numai că ar ascunde realitatăţile lesbienelor, bărbaţilor homosexuali şi a oamenilor bisexuali; dar ne şi izolează pe toţi, indiferent de preferinţa sexuală, de dansul complex al energiei şi atracţiei pe care am putea-o împărţi cu copacii, florile, pietrele, oceanul, o carte bună sau o pictură, un sonet sau sonată, un prieten apropiat sau o stea depărtată. Pentru că energia erotică genrează prin natura ei şi sărbătoreşte diversitatea. Iar religia Zeiţei, la bază, ţine tocmai de dansul erotic al vieţii de-alungul întregii naturi şi culturi. (Starhawk, The Spiral Dance, Harper One, 1999)

Aici avem de-a face cu fuziunea dintre un „ezoterism” de lar consum şi stânga culturală radicală. Însă Starhawk nu este singura. Iată alţi doi autori, a căror cărţi pot fe găsite la secţia de „spiritualitate” ale bibliotecilor şi librăriilor din Vest, unul italian, altul francez:

antique-hindu-diety-ardhanarishvara-statue-half-parvati-half-shiva

Ardhanarishvara – divinitate hindusă androgină, formată din reuniunea lui Shiva şi a soţiei lui, Parvati

 

Astăzi, în timp ce legăturile de familie şi etica muncii se află în declin, li se substituie idealul unei vieţi mai nomade, constituit din legături fluctuante, din căutarea unei experienţe religioase şi a învăţăturilor metafizice. Eroul vremurilor noastre nu se identifică cu nici un rol şi este mereu gata să intre în transă şi să exploreze nivele neobişnute ale fiinţei.

(…)

În aceste noi condiţii androginul nu mai alarmează. Ironia şi fluierăturile ce întâmpină creaturile de sex nedeterminat’ se pierd în amintirea unui trecut pe care îl lăsăm în urmă cu repeziciune. Mai mult decât atât, bărbatul şi femeia totală, fără ambiguităţi, vor părea în curând anomalii iritante, o sufocantă negare a potenţialităţiilor latente. Modelul unei bine temperate androginii pluteşte deasupra ambelor sexe şi se propune drept un nou criteriu pentru ambele, ca încarnare a omului cosmic. (Elemire Zolla, Incontro con l’Androgino, L’esperienza della completezza sessuale, Red Edizioni, Como, 1995, p. 12, 13)

Ţelul omenirii este progresiva reintegrare a sexelor până la a se ajunge la androginie, oamenii mai evoluaţi tinzând spre bisexualitate. (Alain Danielou, Gods of Love and Extasy, Inner Traditions, 1992, p. 66)

Putem observa îndată greşeala de bază a autorului care promovează androginia, ca expresie a unei noi spiritualităţi, ruptă de puritanismul trecutului: consideră că omul sublunar, în carne şi oase, poate accede la androginia primară, rămânând în acelaşi spaţiu sublunar. Asta nu este decât o banală confuzie de planuri. Androginia în sens propriu nu există decât în lumea Ideilor, sau, în termeni mitologici, în persoana Omului Primordial. În lumea generării şi coruperii nu participăm la androginia omului cosmic decât prin medierea celor două arhetipuri subordonate primului: cel al virilităţii şi cel al feminităţii. Aici jos suntem oameni prin medierea virilităţii sau feminităţii noastre, de aceea, a deveni oameni cere, implicit să împlinim vocaţia particulară a sexului nostru. Nu este deloc o întâmplare faptul că atunci când am găsit persoana potrivită aceasta ne va face să ne simţim cu adevărat bărbaţi, respectiv cu adevărat femei (după caz). Eros ne face să împlinim vocaţia specifică a propriului sex.

Este adevărat că, aşa cum ne aminteşte Alain Danielou: „măsura virilităţii şi feminităţii variază” (Alain Danielou, Shiva and the Primordial Tradition, Inner Traditions, 2007, p. 41) de la persoană la persoană. Cu alte cuvinte, a fi bărbat sau femeie nu este ceva dat de la natură, în mod deplin. Dar nu pot fi de acord cu concluzia lui Danielou, cum că persoanele de sex nedeterminat reflectă androginia primordială. Din contră, faptul că de la natură nu suntem pe deplin determinaţi sexual – sau, mai bine zis, suntem determinaţi într-o măsură ce variază de la individ la individ, fără ca cineva să fie bărbat absolut sau femeie absolută – nu este decât un motiv să căutăm să ne împlinim chemarea.

Din moment ce un bărbat şi o femeie nu sunt decât încarnări trecătoare ale arhetipului originar la care participă, sau a Ideii, este de la sine înţeles că virilitatea-în-sine şi feminitatea-în-sine nu va apărea în spaţiul sublunar decât într-o formă imperfectă. Tot ceea ce ţine de lumea generării şi coruperii păstrează un rest de nedeterminare, oricât de bine ar participa la Ideea sa. Unii ajung chiar să trăiască un conflict între sexul trupului lor şi cel al sufletului (cel inferior, desigur, pentru că numai acesta este sexuat), din cauza unei defectuoase informări a materiei din partea Ideii. La sfârşit de ciclu ne putem aştepta ca asta să se întâmple din ce în ce mai des. Nu este vorba de un pas înainte pe calea evolutivă a omenirii, ci de unul din semnele vremurilor.

Androginia originară este una, iar hermafroditismul psihic şi fiziologic de astăzi este o reflecare a sa răsturnată.

De altfel, mi se pare foarte grăitor faptul că Revoluţia sexuală a pornit la drum cu promisiunea eliberării erosului şi a ajuns acum să îi conteste însăşi temelia: împărţirea în două sexe complementare. Departe de a fi dus la eliberare, a impus domnia confuziei şi a dezrădăcinării.

Totuşi, ceea ce mi se pare cel mai îngijorător nu este această victorie culturală şi politică a  curentelor ce contestă diviziunea tradiţională a sexelor. Îndărătul acestor noi devieri se află o plagă mai profundă ce afectează la fel de tare şi pe cei care se identifică drept heterosexuali. Aceasta e plaga solipsismului.

Dacă sub domnia lui Cronos ne găseam împlinirea în propria persoană, iar sub domnia lui Zeus ne completează alte persoane, pe care la rândul nostru le completăm şi noi, acum în ultima perioadă a Vârstei de Fier oamenii se vor rupe unii de alţii, fără să-şi mai găsească împlinirea în nici un fel. Sistemul sacrificial care leagă lumea divină şi oamenii muritori nu va mai exista, iar dispariţia sa va duce la desfacerea relaţiilor sociale, comunitatea organică fiind înlocuită de o colectivitate informă de indivizi autonomi.

În mod concret, în istoria Occidentului am asistat la trei valuri revoluţionare ce au creat lumea dezaxată de astăzi: revoluţia protestantă a atacat autoritatea spirituală, revoluţiile politice, de la cea engleză din secolul XVII la cea bolşevică din secolul trecut au atacat autoritatea seculară legitimă, iar acum revoluţia sexuală roade ţesutul social în fibra sa intimă. Toate aceste revoluţii au promis eliberare şi au adus haos şi dezorientare.

Trebuie spus, totuşi, că în devenirea ciclică a omenirii, aceste tragedii îşi au locul lor în planul ideat şi pus în practică de către Providenţa divină. Ca lumea aceasta să treacă şi să lase loc unei noi Vârste de Aur este nevoie ca elementele vechiului ciclu să fie consumate căci este inevitabil să vină scandalurile, dar vai omului prin care vine scandalul (Matei 18: 7) cum spune Evanghelia.

thomas-couture-romans-of-the-decadence-1847

Romanii decandenţei, tablou de Thomas Couture

În această epoca a scandalurilor antitradiţionale am uitat să ne descoperim şi am început să ne inventăm. Odată cu pierderea simţului sacrului am pierdut contactul cu modelele transcendente ce ar trebui să formeze şi informeze caracterul şi personalitatea noastră. În schimb, căutăm să ne creem singuri soarta, să nu luăm seamă decât la impulsurile noastre subiective şi să preferăm originalul originarului. În aceste condiţii, din moment ce luăm propriile impulsuri subiective drept etalon obligatoriu pentru caracterul nostru, avem din ce în ce mai multă dificultate în a ne relaţiona unii la alţii. Implicit comunicarea dintre sexe se degradează, până la a deveni imposibilă.

Ce ne va aduce viitorul nu este greu de ghicit: pe de o parte o înteţire a aşa zisului război al sexelor, odată cu degradarea comunicării între noi; pe de altă parte proliferarea alternativelor la erosul natural şi normal (conform, adică, normelor epocii post-lapsariene). Ceea ce vedem astăzi nu este atât operaţiunea de spintecare de care am pomenit în titlu, cât o pregustare a sa, ce ne poate da o idee destul de bună în privinţa a ceea ce ne aşteaptă. Uniunea erotică o avem încă la dispoziţie, dar pentru cine are ochi să vadă e clar că suntem pe cale să o pierdem.

Situaţia nu este, însă, fără speranţă. Să nu uităm că prima cădere a omenirii nu a eliminat complet moştenirea noastră saturniană, ci doar a relegat-o domeniului ezoteric (în sens propriu). În cadrul disciplinelor iniţiatice şi a misteriilor unitatea originară a rămas realizabilă chiar şi în epoca uniunii erotice ce a substituit-o. Doar că ceea ce în cursul Vârstei de Aur aveam în mod firesc şi spontan, de la începutul Vârstei de Argint putem obţine doar în urma unei discipline grele şi a unei căi pline de pericole. La fel, după a doua cădere a omenirii uniunea erotică va mai fi probabil disponibilă pentru o elită, ce va trebui să treacă prin încercări ca să o realizeze. În ori ce caz, se apropie cu repeziciune momentul în care dragostea erotică va fi ea însăşi un act de revoltă împotriva lumii moderne.

Chiar dacă dezagregarea ce o vedem în jurul nostru este firească potrivit legilor ciclice asta nu înseamnă că trebuie să participăm cu toţii la ea. Cei care doresc să fie pe val şi să fie duşi de acesta spre pierzarea finală sunt liberi să o facă. Aceştia sunt oamenii momentului, care înţeleg vremurile şi se conformează himerei viitorului luminos. Despre aceştia s-a spus că este vai omului prin care vine scandalul. Crezând că au pătruns tainele momentului prezent şi s-au eliberat de povara trecutului şi a tradiţiei ei nu sunt decât nişte unelte ignorante ale Providenţei divine care consumă acest ciclu ca să facă loc unuia nou.

Alternativa la acestă soartă tristă e să nu ne lăsăm duşi de val, ci să păşim peste ape, cu al treilea ochi aţintit asupra realităţilor transcendente ce stau îndărătul tradiţiilor atât de blamate astăzi. Dacă nemulţumirea contemporanilor noştrii este de înţeles, din moment ce Tradiţia nu a ajuns la ei decât în frânturi solidificate într-un moralism adesea sec şi tâmp, ceea ce ne rămâne de făcut este să privim peste acest moralism constrângător, până la originile sale sacre. Acolo vom găsi adevărurile ce ne vor ajuta să ne descoperim în loc să ne inventăm.

Despre ciclurile istorice şi caracterul lor regresiv

clock

O constantă a diferitelor tradiţii sacre este timpul ciclic şi retrograd. Dacă vom găsi o variaţie firească între diferitele tradiţii în ce priveşte divizarea devenirii istoriei ceea ce rămâne neschimbat este împărţirea instoriei în epoci delimitate, ce se succed potrivit unui curs descendent.

Tradiţia clasică nu reprezintă nici ea o excepţie. Doctrina celor patru vârste metalice, ce corespund celor patru yuga ale tradiţiei hinduse, este în general destul de bine cunoscută ca să fie nevoie acum de o schiţare a lor. Însă ceea ce nu vom găsi în textele clasice ale lui Hesiod, Pindar, Platon, Ovidiu sau Aratus, ca să îi numesc doar pe câţiva dintre autorii importaţi pentru tema noastră, este o motivare logică a acestei viziuni. De ce este timpul ciclic şi nu liniar, aşa cum susţin modernii? De ce are el un curs descendent şi nu unul ascendent, aşa cum încearcă să ne asigure viziunea progresistă asupra istoriei, ce este comună medernităţii scientiste, precum şi mediilor ocultiste contemporane sau ezoterismului de tarabă? În sfârşit, dacă într-adevăr istoria este povestea unei regresiuni de la Vârsta de Aur spre cataclismul final, de ce există timpul şi de ce nu am rămas pur şi simplu în Vârsta de Aur? Ce sens poate avea răul, suferinţa şi nefericirea ce caracterizează vârstele omenirii după căderea originară? Care este rostul acestora în cadrul Providenţei divine ce guvernează cosmosul rânduit în vederea Binelui şi Frumosului?

În textele clasice, după cum spuneam, nu vom găsi răspunsuri la aceste întrebări, pentru că ele sunt întrebări pentru mintea modernă. Asta nu înseamnă, însă, că ele sunt nelegitime sau prosteşti. Din contră, având în vedere că nouă ne-a fost rânduit de Providenţă să trecem prin lume în acest moment şi nu altul, este firesc să căutăm răspunsuri la întrebările de mai sus, chiar dacă cei de dinantea nostră nu şi-au pus aceste probleme, luând răspunsurile ca fiind de la sine înţelese. În ce ne priveşte este un lucru bun să supunem analizei tradiţiile care ne-au fost transmise ca nu cumva acestea să rămână literă moartă, cinstite doar la nivel declarativ.

Dacă vom înţelege logica din spatele doctrinei timpului ciclic şi regresiv vom face un pas important spre îndepărtarea vălului iluzoriu al progresismului modern, indiferent că este vorba de cel liniar scientist, sau cel ciclic al „evoluţiei spirituale a omenirii” cu care se autoamăgesc mediile ocultiste de nişte secole bune[1], deşi este vorba de o contradicţie în termeni, aşa cum vom vedea îndată. Îndepărtând acest văl vom putea contempla cu ochii deschişi moştenirea lăsată de tradiţiile regulare şi vom avea acces la o spiritualitate demnă de acest nume.

Cheia problemei este natura devenirii, sau, pentur a folosi un alt termen, al manifestării. Cu alte cuvinte a desfăşurarii pluralităţii lumii din Unul originar. Timpul nu este altceva decât această devenire într-un domeniu anume, ceea ce înseamnă că şi istoria se va desfăşura potrivit aceloraşi legi ca şi devenirea luată pe de-a-ntregul. Că să înţelegem, deci, desfăşurarea timpului va trebui să privim la copacul lumii, iar, în virtutea principiului analogiei, forma acestuia ne va revela forma istoriei.

bartree2Copacul cosmic, aşa cum ştim din mitologiile lumii, uneşte diferitele tărâmuri, unul din acestea fiind cel în care trăim şi noi oamenii. Reformulată în termeni filosofici această viziune asupra cosmosului devine cea clasică a diferitelor nivele de fiinţare, pornind de la Unul originar, coborând prin numerele ideale, idei transcendente, numere şi forme geometrice şi până la spaţiul sublunar. Ceea ce rămâne constant atât pentru mituri cât şi pentru filosofie este viziunea unui cosmos format din nivele. Acestea sunt tot atâtea nivele ale copacului cosmic, a cărui trunchi formează o osie unificantă pentru întreaga manifestare.

Aplicând această viziune cazului particular al timpului vom obţine istoria formată din cicluri şi subcicluri ce coboară de la o Vârstă de Aur originară spre cataclismul final. Aşa cum manifestarea este formată din nivele de existenţă, unele mai aproape de origine, altele mai îndepărtate, şi ciclul istoriei este format din subcicluri ce reprezintăt tot atâtea epoci particulare, sau „lumi”. Aşa cum manifestarea coboară de la Primul Principiu spre Materia Primă, istoria este un proces regresiv de la o fericire originară spre dezastrul final.

A concepe timpul în orice alt mod ar însemna să atribuim devenirii istorice un alt set de legi decât cel specific devenirii în general, ceea ce este absurd. Nu putem rupe un domeniu particular de rânduiala lumii în general fără să aducem atingere armoniei cosmice. Într-adevăr, modernitatea a abandonat această concepţie asupra istoriei, înlocuind-o cu idea progresului liniar în paralel cu abandonarea cosmologiei clasice, moştenitoarea de drept a cosmologiei mitice.

În cosmologia newtoniană atât timpul şi spaţiul sunt caracterizatea doar de extensie şi nimic altceva, de unde şi respingerea concepţiei premoderne a cosmosului format din nivele distincte calitativ şi a istoriei ca succesiune de cicluri despărţite de cataclisme. În locul acesteia din urmă iluminismul a preferat să aşeze istoria pe patul procustian al progresului continuu dintr-o stare naturală primitivă la origine spre civilizaţia contemporană (progres întreruptă temporar de „Evul Mediu întunecat”).

Evoluţionismul biologic şi progresismul istoric sunt două feţe ale aceleiaşi monede, după cum se poate lesne observa. Ambele pornesc de la un început primitiv şi propun o sporire calitativă în timp, fie a organismului biologic, fie a corpului social. Dar să mai observăm că această perspectivă inversează progresia firească, pornind de la rădăcina materială a existenţei în loc să ia ca punct de pornire Principiul Formal. Cu alte cuvinte este o perspectivă materialistă, pentru ca ia ca etalon latura materială. Atât evoluţionismul biologic, cât şi progresismul istoric sunt perspective materialiste asupra existenţei, de aceea spuneam că „evoluţia spirituală” este o contradicţie în termeni. „Spiritualitatea” – făcând abstracţie pentru moment de ambiguitatea termenului – presupune diviziuni calitative în sânul realităţii, luând ca punct de referinţă ceea ce transcende simţurile şi lumea descoprită prin acestea. Ori aşa ceva duce fatalmente la ceva de genul cosmosului etajat de-a lungul unei axe a lumii, ce implică în mod firesc un timp ciclic şi retrograd din motivul pe care l-am văzut.

Dacă mediile ocultiste moderne şi cultivatorii „ezoterismului” de tarabă „evoluţia spirituală” este atât de populară asta e pentru că se face o confuzie regretabilă între două domenii diferite, respectiv între ceea ce tradiţia hindusă numeşte karma kanda şi jnana kanda. Ce-a de-a doua reprezintă spiritualitatea în sens porpiu, dar i se aplică în mod abuziv ceea ce ar trebui să rămână specific primeia. Dar acum nu este cazul să discutăm această temă mai în profunzime pentru că ne-ar duce prea departe de subiectul nostru.

a110e4ec112124fb35aa430733e243adCeea ce ne interesează aici este să găsim răspuns la următoarea întrebare: dacă istoria într-adevăr coboară de la o fericire primordială spre un haos final, nu cumva suntem nedreptăţiţi noi cei care ne aflăm aproape de vremurile din urmă? De ce nu a putut rândui Demiurgul ca toţi să ne bucurăm de aceeaşi împlinire originară într-o Vârstă de Aur perpetuă? Cu alte cuvinte, care este rostul desfăşurării diferitelor subcicluri cu diferitele lor caracteristici?

Dacă aceste întrebări sunt puse cu un duh de reproş, atunci ele sunt nişte simple blasfemii, pentru că pun la îndoială caracterul providenţial al desfăşurării istoriei, deci a înţelepciunii Intelectului Prim. Dacă, însă, aceste întrebări nu sunt doar retorice, ci vin să exprime o dorinţă autentică de cunoaştere atunci ele pot da prilej unei aprofundări a realităţii. În acest ultim caz ele sunt mai mult decât bine venite.

Să observăm, de asemenea, că, dacă desfăşurarea timpului este analoagă desfăşurării întregii manifestări, fiind o adaptare a acesteia la un domeniu anume, atunci întrebările de mai sus sunt analoage uneia mai profunde: dacă Principiul Prim este suficient sieşi, care este rostul manifestării? Din păcate această întrebare nu îşi poate găsi un răspuns satisfăcător pentru un intelect limitat ca al nostru, deci taina va rămâne astfel în ciuda oricărui efort pe care l-am depune. Însă dacă ne vom întreba ce sens are ciclul regresiv dată fiind Vârsta de Aur, atunci deja coborâm într-un domeniu relativ şi aici putem spera să găsim un răspuns inteligibil. Această cercetare, deci, merită făcută.

Ca să înţelegem mai bine cum stau lucrurile aş propune să ne folosim de o analogie. Dacă în Republica Platon se foloseşte de cetate şi divizările sale ca să identifice virtutea dreptăţii în suflet, eu aici voi face opusul şi voi încerca să lămuresc o realitate macrocosmică în analogie cu rânduiala microcosmosului. Propun deci să deschidem comentariul lui Proclos la Republica lui Platon, mai precis tratatul al şaptelea, în care diadohul discută despre cele trei diviziuni ale sufletului şi cele patru virtuţi ce-i sunt proprii.

Aici Proclos atrage atenţia cititorilor săi că una este virtutea unei facultăţi anume luată în sine, şi alta este virtutea aceleiaşi facultăţi în relaţie cu sufletul întreg. Intelectul, de exemplu, îşi împlineşte propria menire ca intelect atunci când renunţă la simţuri şi se reculege în contemplare. Însă un astfel de intelect nu îşi poate împlini rostul de guvernator al părţii iraţionale a sufletului, pentru că s-a rupt de acesta. La fel, partea irascibilă a sufletului, care ar corespunde castei militare din cetate, îşi împlineşte menirea când i se dă frâu liber. Dar în aceste condiţii nu îşi poate împlini menirea în raport cu celelalte facultăţi sufleteşti.

Armonia întregului nu se poate realiza decât prin limitarea realizării virtuţilor fiecărei părţi luate în sine. De aceea, chiar şi în relaţiile noastre interumane di zi cu zi buna înţelegere nu se realizează decât prin compromisuri.

Să luăm aceste observaţii ale filosofului nostru şi să le aplicăm temei de faţă.

Manifestarea nu este altceva decât actualizarea unor posibilităţi conţinute virtual în Principiul nonmanifestat. Desfăşurarea diferitelor nivele de existenţă de-a lungul axei lumii reprezintă tot atâtea actualizări ale unor posibilităţi conţinute principial în Intelectul Prim. Atunci când aceste posibilităţi au fost epuizate ciclul ia sfârşit.

Acelaşi lucru este valabil şi pentru desfăşurara timpului. Armonia primordială, care nu permite realizarea părţilor, trebuie frântă, ca în lumea dominată de dezechilibre fiecare parte să aibă şansa să îşi realizeze întregul potenţial. Asta, desigur, nu se poate face decât în dauna întregului, de aceea căutarea împlinirii pentru diferitele părţi ale întregului nu poate decât să sporească dezordinea, până când haosul înghite vechea manifestare, lăsând loc unui nou ciclu.

Ceasul astronomic al catedralei din Lyon, datând din 1661

Ceasul astronomic al catedralei din Lyon, datând din 1661

În cursul Vârstei de Aur, când totul se află prins în îmbrăţişarea armoniei sociale şi cosmice nu se poate da frâu liber nici intelectului, care trage sufletul în sus către inteligibil, nici părţii irascibile care împinge linia orizontului din ce în ce mai departe şi nici părţii apetitive care trage sufletui spre cele materiale. Nu există nefericire, dar nu există nici creativitate. Omul duce o existenţă lipsită de împliniri.

Noi, însă, ne aflăm aici în spaţiul sublunar ca intelecte divine ce au primit în îngrijire un trup muritor. Astfel fiinţa noastră însumează toate nivelele cosmosului, de la partea noastră pur spirituală, coborâtă de deasupra sferei stelelor fixe, trecând prin facultăţile nostre iraţionale de natură superioară şi încheind cu facultăţile noastre inferioare. Fiecare din aceste nivele are o împlinire a sa, care nu poate fi realizată decât după emanciparea de celelelate facultăţi şi a nevoilor sufletului ca întreg. După căderea din Vârsta de Aur parcurgem toate aceste nivele ale sufletului nostru, iar acum la sfârşitul Vârstei de Fier este rândul facultăţilor inferioare să pună stăpânire pe întregul suflet.

Este clar, deci, că societatea materialistă în care trăim astăzi nu reprezintă o anomalie istorică, ci este tocmai ceea ce trebuie să fie în raport cu legile devenirii ciclice. Modernitatea nu are deloc mai puţină legitimitate ca oricare altă epocă istorică, pentru că în rânduiala cosmică îşi are şi ea locul său firesc.

Până şi ideologia progresistă, care vede în modernitate o culme a evoluţiei sociale în raport cu un presupus primitivism premodern, îşi are rostul său. Nu este vorba de o eroare, pur şi simplu, ci de un adevăr parţial absolutizat. Dacă privim lucrurile din perspectiva proiectului modernităţii, care încearcă să recâştige Vârsta de Aur prin progres material, folosind acest progres material ca etalon, atunci ne aflăm într-adevăr în vârful unei căi ascendente şi nimic din toată istoria omenirii nu se compară cu ce avem astăzi.

Modernitatea, în fond, nu este altceva decât o încercare de a recâştiga acea fericire primordială prin intermediul progresului material. Acesta este visul stării a treia, respectiv a burgheziei (a castei vaishya), la fel cum aristocraţia militară va căuta să construiască imperii, iar casta sacerdotală va căuta să urmeze calea cunoaşterii. Proiectul vaishya nu este cu nimic mai iluzoriu decât proiectele celorlalte două caste. Nici cunoaşterea celor divine, nici o putere politică dreaptă şi nici bogăţia materială nu vor putea readuce fericirea şi armonia Vârstei de Aur, dar căutarea cesteia prin metodele iluzorii ale fiecărei caste va scoate ce este mai bun din fiecare. Iluzia progresistă este providenţială pentru burghezie, la fel cum iluzia unei rânduieli drepte este iluzia necesară a castei kshatrya, iar cea a cunoaşterii celor divine este iluzia necesară castei sacerdotale.

Astfel, a nega legitimitatea modernităţii, pe motiv că a uitat valorile spirituale pe care se bazau societăţile tradiţionale nu este altceva decât o punere la îndoială a înţelepciunii Provindenţei care le-a rânduit pe toate. Lăsarea în urmă a valorilor spirituale de către modernitate este o precondiţie esenţială pentru realizarea vocaţiei acesteia în rânduiala istoriei.

Nu doar modernitatea este legitimă, ca proiect legat de starea a treia, dar chiar şi societatea ce se pregăteşte acum, cea a ultime caste, a shudra, îşi are locul său în devenirea ciclică. Dar despre domnia sclavilor, ce urmează modernităţii burgheze – ce la rândul său a dat la o parte celelalte caste, superioare ei – voi vorbi pe larg într-o postare despre o profeţie prea puţin cunoscută al lui Platon în Banchetul 190d, 193a despre ce-a de-a doua cădere a omenirii la sfârşitul ciclului, analoagă primei căderi ce ne-a scos din Vârsta de Aur şi ne-a aruncat în istorie.

[1] Pentru o reconsiderare sistematică a curentelor aşa zis ezoterice şi ocultiste, ca vehicule ale modernizării şi, implicit, al ruperii de lumea Tradiţiei vezi, de exemplu, Joscelyn Godwin, The Theosophical Enlightenment, State University of New York Press, 1994 sau Wouter Hanegraaff, New-Age Religion and Wester Culture (Esotericism in the Mirror of Secular Thought), Brill, 1996.

Cele patru temperamente

charles_le_brun-grande_commande-les_quatre_temperaments

Cele patru temperamente sunt încă relativ cunoscute, deşi originea şi temeiul lor au căzut în uitare chiar şi pentru mulţi dintre cei care iau seamă la ele. Până de curând în medii catolice occidentale apăreau în unele lucrări de teologie spirituală pentru a-i ajuta pe aspitranţi la o mai profundă viaţă interioară, sau pe superiorii comunităţilor religioase în păstrirea acestor comunităţi. În astfel de texte, ce vin în preluingirea tradiţiei clasice, prezentarea lor este bine articulată şi fidelă înţelepciunii vechi, dar lipseşte tocmai întemeierea lor cosmologică, fără de care ele devin simple superstiţii şi riscă să fie deformate.

Din fericire în mediile ezoterismului de tarabă şi al ocultismului listelor de best sellers ele încă nu au o trecere prea mare, fiind în general ignorate în favoarea altor subiecte. În acest fel un element important al moştenirii clasice este relativ ferit de deformările care au lovit, să zicem, astrologia sau feng shui-ul tradiţional.

În rândurile următoare nu mi-am propus să ofer o descriere detaliată a temperamentelor pentru că în epoca internetului orice persoană cu o conexiune internet poate găsi informaţii suficiente. În schimb mi-a propus să mă ocup tocmai de ceea ce se lasă în afara acestor discuţii, adică legătura lor cu cele patru elemnte şi cele patru calităţi. În felul acesta cititorul va putea evalua singur descrierile pe care le va întâlni.

Din păcate ceea ce urmează este destul de „tehnic” şi ar putea părea plictisitor pentru cei care nu vor decât să se cunoască mai bine, dar fără un efort de a înţelege rânduiala cosmică a cărei expresie sunt cele patru temperamente riscăm să rămânem doar cu fărâme ale tradiţiei, sau, mai rău, riscăm să cădem pe mâna psihologiei moderne.

medieval_four_elementsTrebuie spus de la început că sub influenţa temperamentului se află facultăţile inferioare ale sufletului. Tradiţia clasică consemnează patru astfel de temperamente, cum spuneam, pe care le leagă de cele patru elemente prin intermediul celor patru umori ale trupului material. Legătura dintre temperamente şi elemente este un bun indiciu în ce priveşte rostul primelor. Aşa cum cele patru elemente constituie substratul material al existenţei sublunare cele patru temperamente reprezintă substratul material al caracterului nostru.

Acestea, deci, nu determină caracterul nostru, ci doar îi oferă un suport material. Evident nu este vorba de materialitate fizică, aceasta fiind de domeniul trupului grosier. Contrapartea acestui suport material îl constituie principiul formal, plăsmuindu-se din ele o personalitate formată.

În altă ordine de idei, temperamentul pe care îl avem reprezintă partea noastră animală, adică natura cu care ne naştem. Naşterea este tocmai ceea ce avem în comun cu animalele (care nu se nasc decât o singură dată), iar cei care se limitează la ceastă primă naştere nu ajung niciodată la statutul de om în sens deplin. Ceea ce ne face oameni în sens propriu este a doua naştere, care în cultura clasică este realizată prin paideia, adică educaţie. Paideia clasică – sistematizată spre sfârşitul anichităţii în curicula celor şapte arte liberale – duce mai departe moştenirea cultelor iniţiatice ale Greciei arhaice, readaptată prin pitagorism şi mai apoi platonism noilor condiţii ale epocii raţionalismului elen. Cel care parcurge această curiculă devine un om demn de acest nume, depăşind moştenirea sa inferioară.

Nu încape îndoială că temperamentul dat fiecăruia are un rol important în plăsmuirea personalităţii, aşa cum nu este indiferent dacă vom folosi lemn, marmură sau fildeş pentru sculptarea unei statui. Fiecare material îşi are virtuţile şi limitările sale şi am face o greşeală elementară dacă am ignora acest lucru, dar frumuseţea unei opere de artă se leagă, în ultimă instanţă, de felul în care acest material a fost folosit de artist. În acelaşi mod, temperamentul nostru reprezintă un element important pentru plăsmuirea caracterului individual, dar numai ca substrat.

În nici un caz şi sub nici o formă temperamentul nu trebuie confundat pur şi simplu cu caracterul, cu toate că într-o epocă orientată spre material această tentaţie este una cât se poate de vie.

Temperametul reprezintă o dispoziţie elemntară a sufletului care se manifestă prin reacţia la impresiile lăsate de stimuli externi sau la gânduri proprii. Această reacţie poate fi puternică pe moment sau nu, repectiv de durată sau nu. La intersecţia cestor două coordonate vom găsi, deci, patru feluri în care un suflet poate reacţiona: puternic pe moment dar superficial în timp, puternic pe moment şi cu consecinţe profunde în timp, slab pe moment şi cu efecte superficiale în timp, slab pe moment, dar cu consecinţe profunde în timp.

În primele două cazuri avem temperamentul sangvinic, respectiv coleric, ambele extrovertite. Celelalte două sunt temperamentele introvertite: cel flegmatic şi cel melancolic.

Numele temperamentelor se leagă de cele patru umori din trupul nostru sublunar. Temperamentul sangvinic se leagă de sânge (haima), care reprezintă elementul aer, cald şi umed. Colericul îşi primeşte temperamentul de la bila galbenă (chole) ce reprezintă elementul foc, clad şi uscat, în trupul omenesc. Melancolicul poate mulţumi pentru dispoziţia sa pământoasă bilei negre (melaina chole), care este rece şi uscată. În sfârşit, flegmaticul se află, evident, sub infuenţa prepondrentă a flegmei (phlegmos), reci şi umede ca apa.

Această ordine a temperamentelor este cea „canonică” având în vedere că fiecare din cele patru corespunde şi câte unei perioade din viaţa unui om. Astfel, temperamentul sangvinic corespunde copilăriei, cel coleric tinereţii, cel melancolic maturităţii, iar cel flegmatic bătrâneţii.

Vom înţelege mai bine ce sunt temperamentele dacă vom ţine cont de faptul că ele sunt expresia elementelor în domeniul facultăţilor inferioare ale sufletului. Cele patru elemente sunt stari ale Materiei prime. Luată în sine Materia primă nu este altceva decât privaţie pură şi se află în echilibru desăvârşit. La interacţia cu Forma transcendentă această stare de echilibru se rupe apărând cele patru calităţi: tendinţa ascendentă spre Formă este caldul, tendinţa opusă este recele, tendinţa de cristalizare a unui sinol (obiect constituit prin unirea materiei cu forma, categorie în care intră toate fiinţele sublunare, însufleţite sau nu) este uscatul, iar umedul este tendinţa sa spre dezagregare.

Prin urmare, materia sub acţiunea formei se poate afla în stare de sinol stabilizat, caz în care avem de-a face cu pământul, de sinol în dezagregare, caz în care avem de-a face cu aerul, de sinol dominat de tendinţa spre Principiul transcendent, adică foc şi, în sfârşit, de unul dominat de tentinţa descendentă ce îl dizolvă în materia originară, adică apă.

Temperamentele reprezintă o aplicaţie particulară a acestor realităţi, de unde şi corespondenţa cu elementele.

four_temperaments Temperamentul sangvinic este unul care face persoana să reacţioneze promt la afectări venite din exterior, dar fără rezultate profunde. Acesta este un temperament aerian, în sensul că fiind dominat de umiditate este instabil. Temperamentul nu este foarte potrivit unei personalităţi bine închegate. Cei cu un astfel de temperament trebuie să înveţe prin autodisciplinare şi control de sine să evite afectările prea intense şi să fie mai concentraţi.

Temperamentul coleric este tot unul care să facă o persoană să fie uşor afectată de ceea ce vine din exterior, însă dă şi o constanţă mai mare şi o putere de decizie mai fermă. Astfel de persoane pot urmării scopuri până la capăt mai uşor decât sangvinicii. Colericii trebuie să se supună unei autodisciplinări mai severe decât alţii pentru a găsi un echilibru interior demn de o personalitate bine articulată. Oricât de paradoxal ar suna la prima vedere temperamentul coleric este cel mai potrivit pentru o viaţa contemplativă, cu condiţia să aleagă ei îşişi această cale. Asta pentru că un coleric are o bună putere de concentrare şi o imaginaţie relativ limitată. Prin urmare viaţa filosofică lui i se potriveşte cel mai bine.

O persoană cu temperament melancolic reacţionează mai greu la stimululi externi, în schimb este o pradă mai uşoară propriilor închipuiri, dispoziţia sa depinzând mai mult de ceea ce are în suflet decât de ceea ce are în jur la un moment dat. Inamicul său va fi, astfel, tocmai propria imaginaţie. Viaţa interioară bogată a melancolicului îl va face pe acesta potrivit pentru o vocaţie artistică sau intelectuală, dar calea filosofiei nu i se potrieşte decât în urma unei severe discipline care să îl scoată din sine şi să îl facă stăpân pe propriile impulsuri interioare. Cu alte cuvinte, acesta trebuie să îşi cultive puterea de concentrare şi înveţe să se ia mai puţin în serios pe sine însuşi.

Flegmaticul împărtăşeşete cu melancolicul ruperea de realitatea înconjurătoare, dar îi lipseşte viaţa interioară bogată care să îl facă un intelectual sau artist cu vocaţie. Totuşi acest temperament nu trebuie dispreţuit. El poate reprezenta baza unei vieţi puţin spectaculoasa dar tihnite. Cine aspiră la mai mult nu este un flegmatic tipic, ci are un temperament mixt.

Temperamentele pot varia cu vârsta sau cu devenirea diferitelor cicluri temporale. Anotimpurile şi chiar momentele zilei pot înclina într-un fel sau altul temperamentul unei persoane, pentru că toate acestea se desfăşoară potrivit aceloraşi principii ale devenirii ciclice. Materia primă este receptivitate pură, iar împărţirea sa în cele patru elemente, potrivit diferitelor feluri de receptivitate, este una relativ instabilă. De aceea temperamentele însele sunt relativ instabile şi susceptibile la transformări în funcţie de condiţii.

Aprofundarea relaţiei dintre temperamente, elemente şi calităţi poate ajuta mult la formarea caracterului. Dimensiunea materială a acesteia va determina receptivitatea la acţiunea formatoare a educaţiei, indiferent că este vorba de curicula veche pitagorică, programul educaţional platonic schiţat în Republica inspirat de aceasta, sau canonul celor şapte arte liberale cristalizat la sfârşitul Antichităţii şi preluat de lumea medievală, moştenitoarea acesteia.

ye-olde-periodic-table

Înţelepciunea de dinaintea filosofiei

Eugène Delacroix - Lycurgus Consulting the Pythia

Licurg, legislatorul Spartei consultă oracolul de la Delphi, tablou de Eugene Delacroix

Cylon era un tânăr atenian promiţător, învingător olimpic şi cu relaţii în locuri înalte. Socrul lui era tocmai tiranul Megarei, iar poziţia acestuia din urmă pare să-l fi inspirat şi pe atenian. Aşa că tânărul nostru, îndrăzneţ din fire, cum se cuvine unui adevărat învingător, îşi adună o echipă şi plănuişte o lovitură de stat în cetatea natală.

Are grijă să ceară şi sfatul zeului de la Delphi, iar acesta îi promite că dacă va acţiona în ziua celei mai mari sărbători a lui Zeus, va avea succes în ce şi-a propus. Cylon este încântat de acest răspuns. Nu este, oare, cea mai mare sărbătoare a lui Zeus tocmai întrecerea olimpică? Şi nu este el, deja, un învingător olimpic. Este clar că zeii sunt de partea lui.

Iată-l, deci, pe tânărul nostru alături de echipa sa luând cu asalt Acropolea cetăţii Atenei. Nu trece mult timp, însă, şi încrederea se transformă în disperare. În cursul unei sărbători îndepărtate, precum Olimpiada, atenienii sunt la treaba lor obişnuită şi îndată ce se dă vestea tentativei de lovitură de stat aleargă cu toţii să-i încolţească pe cei care vor să le devină stăpâni ocolind legea.

Tucidide observă că olimpicul nostru nu a stat să se întrebe dacă oracolul se referea la cea mai mare sărbătoare din Elada, sau doar din Attica. În primul caz ar fi fost vorba, într-adevăr, de Olimpiadă. Dar în al doilea caz ar fi fost vorba de Diasia, sărăbătoarea lui Zeus Melichios, ţinută în afara cetăţii. A luat ca de la sine înţeles că trebuie să fie vorba de prima dintre acestea, probabil mânat de propriul succes în acea întrecere, uitând că în timpul Diasiei cetăţienii ar fi sărbătorit în afara oraşului, lăsând Acropolea descoperită.

Cylon şi ai săi se refugiază la altarul Atenei, punându-se sub protecţia zeiţei, ca să scape de furia mulţimii. Într-adevăr, lumea se dispersează văzând că treaba se lungeşte, iar cei nouă arhonţi rămân să-i păzească pe flăcăii pitiţi după fusta fiicei lui Zeus. Vremea trece, iar foamea începe să facă victime între ei. În cele din urmă, la iniţiativa lui Megacles din neamul alcmeonizilor, arhontele eponim din acel an, supravieţuitorii sunt târâţi cu forţa şi lapidaţi. Cylon şi fratele său reuşiseră deja să fugă, lăsându-şi în urmă tovarăşii.

Până aici povestea aşa cum ne-a lăsat-o Herodot (Istorii, V, 71) şi Tucidide (Războiul peloponesiac, I, 126). Însă evenimentele nu se opresc aici.

Atena a scăpat de tiranie, iar o parte din conspiratori şi-au primit pedeapsa. Dar la puţină vreme după toate acestea cetatea a fost lovită de ciumă şi de dezordine socială. Dezorientaţi, atenienii au cerut sfatul oracolului de la Delphi, care i-a informat că în cetate a avut loc un sacrilegiu, iar acesta trebuie expiat. Vinovaţi sunt cei care au violat sanctuarul Atenei, unde cautaseră refugiu Cylon şi ai lui. Pentru a expia acest afront adus protectoarei oraşului alcmeonizii în viaţă au fost exilaţi, iar oasele celor morţi au fost dezgropate din pământ atenian şi mutate peste graniţă.

Herm of Epimenides. Marble. Rome, Vatican Museums.

Epimenide, staduie aflată la Muzeul din Vatican

La sfatul lui Apollo pythianul l-au adus din Creta pe Epimenide cel iubit de zei şi cu înţelepciune pentru cele ce ţin de iniţieri şi entuziasm sacru, aşa cum îl numeşte Plutarh în Viaţa lui Solon. Alegerea era cum nu se poate mai inspirată, pentru că acesta era unul din cei care ştiau să citească semne divine din jur şi să interpreteze mesajele zeilor. Însă nu numai că putea înţelege oracolele, ci chiar el avea putere mantică, doar că în cazul său aceasta era ceva mai neobişnuită „căci el nu prezicea lucrurile viitoare, ci cele petrecute, însă obscure” (Aristotel, Retorica, 1418, 24-25).

Ceea ce Epimenide realizează este, practic, o adevărată reîntemeiere a cetăţii:

Acesta sosi în a patruzeci şi şasea olimpiadă, purifică oraşul şi puse capăt ciumii în felul următor : luă nişte oi, negre şi albe, le duse în areopag şi le lăsă să meargă încotro voiau, învăţând pe cei care le urmăreau să însemne locul unde fiecare oaie se va culca şi s-o sacrifice divinităţii locale. Se spune că astfel boala luă sfârşit. (Diogene Laertios, Despre vieţile filosofilor,  I, 110)

Areopagul este punctul central al Atenei, deci gestul său echivalează cu o iradiere din centru spre periferie a influenţelor divine. Spaţiul este transformat din haos în cosmos, pornind din punctul în care Axa lumii interesectează acest plan particular.

Epimenides, Schedelsche Weltchronik 1493

Epimenide, în Schedelsche Weltchronik 1493

Efectele nu se lasă aşteptate. Epidemia încetează, iar atenieni recunoscători doresc să îl încarce pe cretan cu bogăţii. Dar ei uită cu cine au de-a face. Epimenide nu este un om de rând ci unul care a petrecut cincizeci şi şapte de ani într-o peşteră, într-un somn în care, visând, i-a întâlnit pe zei şi a ajuns să îi cunoască direct. Nimeni nu l-a văzut să mănânce sau să se uşureze şi se zvonea despre el că se hrăneşte cu ceva întru totul special, primit de la nimfe. Ducea o viaţă ascetică, iar bogăţiile nu îi erau de nici un folos. Drept recompensă a cerut o singură ramusă de măslin.

Episodul somnului prelungit într-o peşteră nu are nimic enigmatic. Îl întâlnim inclusiv pe tărâmurile nostre, în cazul lui Zamolxe, un alt întemeietor. Somnul şi trezirea este o formă de moarte şi înviere iniţiatcă, care îl califică pe cel care a trecut prin aşa ceva să acţioneze ca mesager al zeilor şi să rânduiască cele de jos în conformitate cu cele de sus.

Un al legislator faimos, preot al lui Apollo, este, desigur, Parmenide. În 1962 în ruinele Eleei s-a descoperit sediul şcolii întemeiate de fiul lui Pyres. Ceea ce este interesant în privinţa acestui stabiliment este că el este dotat inclusiv cu o încăpere subterană numai bună pentru incubaţii[1], adică somnuri profetice, atât de obişnuite în cultul lui Ascelpios şi a tatălui său olimpian. Este deosebit de relevant pentru subiectul nostru că urmaşii lui Parmenide la şefia şcolii din eleate purtau numele de pholarkos, stăpân al grotei sau al vizuinii. În afara acestui titlu mai aveau şi calificarea de iatros, adică vindecător.

IMG_0077

“Parmenides pyretos ouliades physikos” – inscripţie găsită la Elea

Aceştia nu erau medicii hipocratici care începeau să apară atunci între greci şi de la care se revendică medicina modernă. Din contră, erau figuri sacerdotale care vindecau prin metode tradiţionale, de exemplu prin incubaţie.

Incubaţia este un fel de oracol privat. Cel bolnav adormea într-un loc special amenajat pentru aşa ceva şi primea în vis răspunsul dorit direct de la o figură divină. Asclepios, fiind fiul stăpânului oracolului de la Delphi şi a altor oracole faimoase, prefera această metodă. Încăperea cu pricina din Elea era folosită în scopuri similare, iar arheologii au descoperit şi statui ale lui Asclepios şi Hygienei, alături de instrumente chirurgicale.

Totuşi, eleaticii de aici nu şi-au luat titlul de asklepiades, ci pe acela de ouliades. Ei nu erau servitori lui Asclepios, ci al lui Apollo Oulios. Cultul acestuia din urmă este originar din Ionia, la fel cum locuitorii Eleei erau ionieini originari din Foceea, pe coasta Asiei Mici, fugiţi din calea invaziei persane.

Nu avem nici o mărturie explicită în privinţa lui Parmenide însuşi că la originea revelaţiei descrise în poemul său s-ar afla o astfel de experienţă, adică un somn într-o grotă, dar având în vedere cu ce se ocupau urmaşii lui, este cel puţin probabil. De altfel, Oscar Marcel Hinze a scris pagini cu adevărat revelatoare despre paralelele remarcabile dintre filosofia acestuia şi tradiţia tantrică indiană[2], paralele care merg uneori până la nivelul unor detalii aparent minore. Este imposibil ca una să fi influenţa cealaltă. Răspunsul trebuie căutat mai degrabă într-o experienţă comună, formulată în termenii specifici unei culturi sa a alteia.

Epimenide şi-a căştigat înţelepciunea (sophia) direct de la zei, în urma unui somn miraculos. Oamenii de rând puteau avea o experienţă similară, dacă erau în căutarea unui răspuns la o boală trupească, în templul lui Asclepios. Preoţii lui Apollo Oulios din Elea, care se revendicau de la Parmenide, legislatorul cetăţii lor, aveau o grotă special amenajată pentru aşa ceva. Citind între rândurile fragmentelor din poemul fiului lui Pyres vom înţelege mai multe despre felul în care un muritor poate avea acces la înţelepciunea rezervată zeilor.

Parmenide povesteşte că a avut parte de o călătorie într-un car până la lăcaşul unei zeiţe, căreia nu îi dezvăluie identitatea, zeiţă care l-a instruit în calea adevărului, dar şi în calea părerii. La această călătorie a aluat parte ca „tânăr”, sau kouros. Nu a fost singur, ci l-au însoţit nişte fecioare pe care le numeşte „copilele Soarelui”. Acest indiciu este suficient să ne lămurească în privinţa vehicolului iniţiatic. Din moment ce este vorba de fiicele lui Helios, carul nu poate fi decât cel al Soarelui.

Helios 4th century

Helios în carul său, basorelief din sec. IV î. Hr.

Nu este nimic surprinzător în asta. Soarele este cel care călătoreşte printre lumi, când la marginea de sus a cerului, când sub pământ, în regatul lui Hades. Nu întâmplător Homer spune că „Helios vede şi aude tot” (Iliada III. 277). Acest drum pe care îl străbate astrul zilei este tocmai cel pe care trebuie să îl urmeze orcine doreşte să afle tainele existenţei. Peste veacuri acest adevăr va fi înscris în Tabula Smaragdina astfel: „Se ridică de la cer la pământ şi primeşte astfel puterea realităţilopr superioare şi inferioare. Astfel vei obţine slava întregii lumi, şi tot întunericul se va depărta de tine”[3].

Coborârea sub pământ, unde „ sunt porţile ce despart cărările Nopţii şi ale Zilei”, cum ne spune Parmenide, ne duce tocmai în punctul în care contrariile se reunesc şi dispare orice opoziţie. Agon-ul specific lumii noastre este rezolvat într-o desăvârşită unitate.

Este remarcabil şi faptul că în car fiul lui Pyres este singurul bărbat. Lipseşte tocmai Helios. Sau, poate că nu lipseşte. Cel care se află în car nu este Parmenide ca Parmenide, ci Parmenide ca Helios. Avem de-a face cu o apoteoză. În aceste condiţii ne explicăm şi binevoinţa fetelor faţă de el, care mijlocesc pe lângă „Dreptatea amarnic-pedepsitoare”, păzitoarea porţii. Trecând de această poartă carul ajunge la zeiţă, în centrul lumii. Ştim că este vorba de centru, pentru că în fragmentul 12 ne este descris astfel:

Căci [cununile] mai înguste umplutu-s-au cu foc curat, cele ce vin după ele, cu beznă în care se amestecă şi o parte de foc; în mijlocul lor stă zeiţa ce totul călăuzeşte: pretutindeni cârmuieşte cumplita naştere şi împreunarea, mânând femeia să se împerecheze cu bărbatul şi dimpotrivă bărbatul cu femeia. (fragm. B 12, trad Pippidi)

Imaginea este cea a unui centru înconjurat de dualităţi complementare: inele înguste pline de foc neamestecat, versus inele de beznă şi foc, bărbat versus femeie, toate supuse jocului generării asupra căreia domneşte necesitatea. În mijlocul a toate, dincolo de orice conflict, sau complementaritate, zeiţa şade într-o unitate neatinsă de nimic.

Asupra unei astfel de lumi putem avea două perspective: una absolută, când stăm în centru şi una relativă, când suntem aruncaţi între inelele concentrice, unde conflictul şi complementaritatea sunt stăpâne. Dacă vom vedea opoziţiile, fără să vedem centrul nemişcat în mijlocul lor suntem ca „oamenii cu două capete” (fragm. B 6).

parmenides_velia_jan

Parmenide

Trebuie spus din capul locului că învăţătura lui Parmenide nu are nimic de-a face cu raţionalismul modern, ca ceva opus empirismului. Neîncrederea faţă de simţuri are cu totul altă motivaţie în acest caz, decât în cel al raţionaliştilor din secolul XVII. Ne spune zeiţa:

Nu lăsa nici de-a-lungul drumului pomenit deprinderea călită în multe încercări să te silească a recurge la ochiul ce nu vede, la urechea plină de vuiet ori la limbă, ci judecă cu mintea încâlcita pricină de care ţi-am vorbit. (fragm. B 1)

Ochiul, urechea sau limba sunt organe ale trupului fizic, ce nu au acces decât la cele externe omului. Ele ne leagă, prin însăşi natura lor, de lumea conflictelor şi a celor complementare. Urmându-le nu vom ajunge niciodată oameni cu un singur cap. Pentru asta va trebui să ne lepădăm de senzaţiile exterioare şi de raţiunea discursivă şi să ne reculegem în propria minte (nous).

Riturile de incubaţie făceau tocmai asta. Căutătorul se regăsea într-o încăpere naturală sau artificială unde nu îşi putea folosi simţurile, izolat atât de lumină cât şi de sunete. Reculegându-se complet însingurat în astfel de condiţii putea să acceadă în lumi care nu sunt la dispoziţia simţurilor exterioare (ochi şi urechi) sau a raţiunii discursive (limbă). Este ceea ce şcoala de la Elea făcea generaţie după generaţie, probabil pe urmele întemeietorului.

Atingând punctul în care toate complementarităţile se reunesc şi toate conflictele ajung la pace, un căutător ajunge la poarta care îl duce la centru. Acolo la centru nu mai există nici măcar uniune deplină, ci doar unitate desăvârşită, fără distincţii de nici un fel. Aceasta este unitatea de dincolo de orice pluralitate, iar la ea nu se poate ajunge decât prin reculegere în propria minte. Când ea – unitatea de esenţă a tuturor lucrurilor, singura ce merită să fie considerată ca fiind – este apucată cu mintea ne dăm seama că „e tot una a gândi şi a fi” (fragm. B 5)

O tradiţie destul de târzie, în privinţa lui Pitagora, vorbeşte despre coborârea acestuia în peştera sacră lui Zeus de pe muntele Ida din Creta, sub călăuzirea lui Epimenide. Deja regele legendar al Cretei, Minos, a coborât în peştera sacră tatălui său ca să aducă de acolo legislaţia necesară ţării sale. Epimenide nu dă legi pentru cetăţi, dar Pitagora a fost cât se poate de interesat de rânduiala politică a cetăţilor din Grecia Magna. Pitagoricii au format un grup ce a fost, în acelaşi timp, o sectă religioasă, o şcoală de filosofie şi un partid politic. Dar este important să realizăm că noi suntem cei care facem aceste distincţii, pentru ei acestea nu au nici un sens.

Salvator Rosa - Pythagoras Emerging from the Underworld.jpg

Pitagora revine din tărâmul de jos, tablou de Salvator Rosa

Dincolo de diferitele legende care îl asociază pe filosoful din Samos de peşteri sacre sau încăperi subpământene făcute de mâna omului, ceea ce pare sigur este că o serie de practici ritualice, de la purtatul robei albe, la practica tăcerii sau la interdicţii alimentare îşi au originea în riturile de purificare legate de mistere, dar, mai ales, de accesul la oracole prin incubaţie.

S-au remarcat adesea asemănările dintre faimoasele interdicţii alimentare pitagorice şi cerinţele legate de înfrânare specifice ritualului şi magiei greceşti; defapt ele sunt atât de evidente, încât deja în antichitate au fost subiect de discuţie. Mai precis, s-a atras atenţia şi asupra asemănărilor dintre aceste tabuuri şi ritualuri şi mistere greceşti relative la divinităţi subpământene precum Hecate şi Demeter. Dar ceea ce nu s-a subliniat pe cât ar merita este faptul că cele mai importante asemănări sunt cele între tabuurile alimentare pitagorice şi cerinţele specifice celor ce practică divinaţia prin vise. Asta nu e surprinzător. Contrar cu ceea se presupune, de obicei aspiraţia imediată a pitagoricilor pentru contact cu sfera divină pare să se fi îndreptat într-o primă fază spre tărâmul subpământean, spre zeii de jos, mai degrabă decât spre zeii de sus. Iar în antichitate cea mai bună cale de a lua legătura cu divinităţile subpământene era prin practica „incubaţiei” – a aştepta un vis sau o vizine în somn, de obicei pe sau sub pământ. (Peter Kingsley, Ancient Philosophy, Mystery and Magic, Empedocles and Pythagorean Tradition, Oxford University Press, 1995, pp 283-284., traducerea mea)

Inovaţia radicală a samianului, care a şi creat acel stil de viaţă atât de specific sectei sale, a fost una destul de simplă: ceea ce până atunci fusese o practică temporară, la care cineva se supunea în vederea unui ritual de divinaţie prin vise sau viziuni, a devenit o practică valabilă pentru toată viaţa[4].

Tot pitagoricii mai sunt famoşi şi pentru faptul că diferenţiau întreaga realitate în perechi complementare. Acest lucru nu este de mirare, dacă ne vom aminti că la originea tuturor lucrurilor, potrivit învăţăturii pitagorice, se află numerele. Ori numerele pot fi pare sau impare, deci toate lucrurile, fiind generate de numere, vor fi legate fie de cele pare, fie de cele impare. Ţinând cont de toate acestea vom înţelege mai bine despre ce vorbeşte un discipol al pitagoricilor precum Parmenide, când se referă la cercuri concetrice de foc în jurul unui centru cosmic:

Parmenide zice că ar exista coroane concentrice dispuse alternativ, una de element rar, alta de element des; printre ele, altele formate dintr-un amestec de lumină şi întuneric. Ceea ce le cuprinde pe toate, în chip de zid, e solid, având dedesubt o coroană de foc. Dintre cununile făcute din amestec, cea mai din mijloc e pentru toate [începutul] şi [cauza] mişcării şi a naşterii: de aceea o şi cheamă „divinitate cârmuitoare” şi „păstrătoare a cheilor”, Dreptate şi necesitate. (fragm. A 37)

Această cosmologie ar putea fi legată de vârtejurile ce apar în viziuni în cursul incubaţiei. Însă este vorba de mult mai mult aici. Este important să nu citim astfel de fragmente sau mărturii prin prisma mentalităţii ştiinţifice a lui Aristotel, sau a altora care l-au precedat, pentru că nu este vorba despre nişte doctrine proto-ştiinţifice. Contextul propriu al acestor cosmologii este cel mitic. Limbajul însăşi este cel al mitului, iar dacă renunţăm la cămaşa de forţă a intepretării aristotelice a presocraticilor vom face primul pas pe calea cea bună.

Imaginea care ni se înfăţişează este una a centrului înconjurat de dualităţi complementare. Avem coroane concentrice de element rar sau des dispuse alternativ. Aceasta e prima dualitate. Apoi, între ele, inele formate dintr-un amestec de contrarii: lumină şi întuneric. Inelele formate din amestec, prinse între cele două coroane de natură complementară, sunt, cel mai probabil, intermediarele între acelea două. Inelul mixt cel mai interior, adică cel cu care începe dualitatea, ieşind dinspre centru este tocmai divinitatea care păzeşte poarta spre zeiţa din centru.

Mărturiile anticilor concordă asupra următorului punct: Parmenide a fost un dualist în cosmologia sa, postulând două principii generatoare[5]:

Dintre acestea două, despre pământ avem mărturia că Parmenide îl asociază densului[6] (fragm. A 22), de unde rezultă că focul ar fi elementul rar. Astfel, este clar că inelele intermediare, care stau între cele două contrarii rar-dens, adică foc-pământ, şi care sunt dintr-un amestec de lumină şi întuneric, sunt generate tocmai de coroanele ce le mărginesc de o parte şi de alta.

În felul acesta, Parmenide ne înfăţişează printr-o imagine că tot ceea ce face parte din lumea noastră, care e cea a părerii, este rezultatul interacţiunii dintre două principii complementare de bază: focul şi pământul. La temelia oricărei fiinţe particulare s-ar afla, deci, o tensiune între două principii contrare.

Imaginea este foarte expresivă, dar ea nu este şi nici nu doreşte să fie o descriere ştiinţifică a lumii. Din contră, avem de-a face cu o imagine poetică, sau mitică. În propriul fel este una cât se poate de nimerită. Ceea ce vrea să ne spună este că pluralitatea a ceea ce există se află într-o relaţie cu unul originar mediată prin dualitate. De aceea, dacă vom reuşi să catalogăm cele existente în perechi aflate în tensiune, vom putea urca la unitatea de esenţă a tuturor lucrurilor. Sintetic, schema ar fi:

unu ↔ doi ↔ pluralitate

Dacă aşa stau lucrurile atunci Parmenide a găsit înţelepciunea, cel puţin înţelepciunea aşa cum este ea definită de Heraclit:

Înţelepciunea este un singur lucru: să ai capacitatea de a cunoaşte ceea ce cârmuieşte toate (lucrurile) prin mijlocirea tuturor (lucrurilor). (fragm. B 41)

(c) Museums Sheffield; Supplied by The Public Catalogue Foundation

Heraclit, tablou de autor anonim, aflat în colecţia Muzeului din Sheffield

Acelaşi model al unităţii – dualităţii – pluralităţii îl vom găsi şi la Heraclit. Lumea noastră, spune acesta, are la bază o tensiune din care apare armonia. Iar în caz că am fi tentaţi să îl reducem pe înţeleptul din Efes la un naturalist profan, el ne dă şi nişte exemple relevante, ca să pricepem încotro bate: „există o armonie a tensiunilor opuse ca de pildă la  arc şi la liră” (fragm. B 51). Arcul şi lira împreună fac referinţă clară la Apollo. Iar din tensiunea aceasta se naşte armonia:

Cele opuse se acordă şi din cele discordante rezultă cea mai frumoasă armonie; [toate se nasc din luptă] (fragm. B 8)

Conflictele pe care le vedem în jur nu sunt astfel decât la nivelul existenţei trecătoare. Ele fac parte, defapt, dintr-o armonie cosmică. Lumea noastră îşi arată feţe diferite celor care o privesc din perspective diferite: „Pentru divinitate, toate sunt frumoase, bune şi drepte; oamenii însă consideră că unele sunt drepte, altele nedrepte” (Fragm. B 102)

Asta, desigur, nu schimbă cu nimic faptul că pentru noi muritorii lumea în care trăim este cea reală. Nici nu poate fi altfel. În fond „Trebuie să se ştie că războiul este comun, că dreptatea este luptă şi că toate se nasc din luptă şi necesitate.” (fragm. B 80) Ceea ce tebuie să ştim, totuşi, chiar dacă nu este o consolare pentru noi muritorii ca muritori, este că aceasta nu este decât o perspectivă relativă asupra lucrurilor. Dacă ne schimbăm punctul din care privim lucrurile vom vedea armonia invizibilă (fragm. B 53) ce dă temei tuturor lucrurilor.

OLYMPUS DIGITAL CAMERA

Heraclit, după Schedelsche Weltchronik, 1493

Este trist, totuşi, că suntem atât de legaţi de perspectiva noastră de muritori, încât nu ne dăm seama că mai poate exista şi o altă viziune mai adevărată asupra lucrurilor. „Oamenii, deşi sunt în neîntreruptă comunicare cu logos-ul care le gospodăreşte pe toate, se află în discordanţă cu acesta, iar lucrurile de care se lovesc zilnic, le par străine.” (fragm. B 72) În spatele haosului aparent care ne înconjoară, există o raţiune (logos) a lucrurilor şi a evenimentelor. Pedeapsa pe care o primim pentru orbirea noastră în faţa sa este că ne afundăm din ce în ce mai mult în haosul pe care îl citim în jurul nostru. La care, desigur, ne aducem şi noi contribuţia astfel.

Nici nu e de mirare că din perspectiva noastră „naturii [lucrurilor] îi place să rămână ascunsă” (fragm. B 123). Atât timp cât nu ne vom lăsa ghidaţi de logos-ul care le gospodăreşte pe toate şi cu care ne aflăm într-o neîntreruptă comunicare fără să realizăm, vom rămâne pradă vârtejurilor devenirii. Iar asta în ciuda faptului că „fiecare om este în stare să se cunoască pe sine însuşi şi să aibă o dreaptă judecată” (fram. B 116).

Descoperirea armoniei din lume echivalează, pentru Heraclit, cu descoperirea urmelor lui Apollo. Dar acest zeu nu este decât patronul armoniei contrariilor. Probabil la acest zeu face referinţă când spune că „Divinitatea este zi şi noapte, iarnă-vară, război şi pace, săturare-foame (toate sunt contrarii, ea însă e spirit) dar îşi schimbă înfăţişarea întocmai [ca focul] care, alimentat fiind cu mirodenii, este numit fiecare dată după parfumul fiecăreia.” (fragm. 67) Apollo reprezintă încă doar tensiunea care stă la baza armoniei lucrurilor. Ori, realitatea ultimă este cea a unităţii din spatele tensiunii contrariilor, cum ne dă mărturie Hipolit:

Heraclit, aşadar, spune că există întregul  (to pan) divizat-nedivizat, născut-nenăscut, muritor-nemuritor,  logos-veşnicie, tată-fiu, divinitate-dreptate. ,,Dându-mi nu mie; ascultare, ci  logos-ului,  înţelept este să cădeţi de acord că toate sunt una”. (fragm. 50)

Dincolo de zeul purtător de arc şi liră mai trebuie să existe, deci, o altă divinitate care să reprezinte unitatea de dincolo de orice armonie şi tensiune. Această divinitate supremă va fi tatăl său şi regele zeilor: Zeus. În cuvintele lui Heraclit: „Unul singur înţelept, doreşte şi nu doreşte să fie chemat cu numele de Zeus.” (B. 32)

Cel care singur este înţelept va fi acela care cârmuieşte toate, spre deosebire de noi care vom imita întrucâtva înţelepciunea sa, cunoscându-l. Însă acest îţelept divin este şi nu este Zeus. El este Zeus, pentru că regele zeilor este cea mai apropiată aproximare a sa, dar totuşi nu poate fi redus complet la acesta.

Am încercat să arăt în cele de sus armonia dintre pitagorici, Parmenide şi Heraclit, dar punându-i alături vom descoperi o diferenţă importantă, iar această diferenţă este legată tocmai de unitatea de esenţă din spatele armoniei cosmice. Iată ce găsim într-o mărturie antică despre eleat:

În plus, mai afirmau (pytagoricii) că în mijlocul celor patru elemente s-ar găsi, izolat, un cub de foc, a cărui aşezare centrală pare a o fi cunoscut şi Homer, când zice: „atât de departe sub Hades, cât e cerul de pământ” [Iliada, VIII 16] În privinţa aceasta, de părerea pytagoricilor par să fi fost şi adepţii lui Empedocles şi Parmenides, şi cei mai mulţi din înţelepţii vechi, când susţin că natura monadică ar fi aşezată în mijloc, ca vatra într-o casă, şi că-şi păstrează locul mulţumită echilibrului. (fragm. A 44)

Chiar fără să verificăm textul din Iliada ne dăm seama că pentru pitagorici centrul lumii se află în Tartar. Lăcaşul care se află sub Hades, tărâmul morţilor, este Tartarul, temniţa titanilor şi a monştrilor de tot soiul. Pentru Heraclit, însă, unul originar, care este centrul pluralităţii, se află în vârful muntelui cosmic. Adică tocmai la antipodul Tartarului. Nu reiese din text dacă Parmenide este de acord cu părerea pitagoricilor în ce priveşte situarea centrului. Este posibil ca el şi Empedocle să fi căzut de acord cu discipolii samianului doar în ce priveşte situarea centrală a naturii monadice. Dar dacă diferenţa este între pitagorici şi Heraclit, sau între pitagorici, Parmenide şi Empedocle pe de o parte şi Heraclit pe de alta, contează mai puţin. Ceea ce contează este încotro trebuie să ne orientăm ca să găsim centrul.

Acesta este unul din acele puncte pe care nu le vom putea lămuri în nici un chip în interiorul unei paradigme ştiinţifice. Numai într-un context mitic putem să rezolvăm aporia. Am văzut cu altă ocazie că în cosmologia mitică centrul şi periferia coincid. Ele sunt distincte doar dacă sunt privite din perspectiva lumii rânduite, aducă a cosmosului scos din haos. Însă o călătorie spre marginea lumii îl va ajuta pe erou să se realizeze, adică să îşi găsească centrul. De asemenea, a merge spre centru înseamnă a înainta spre punctul în care legile care rânduiesc lumea noastră nu mai funcţionează, pentru că acel punct este dincolo de aceste legi. Atât periferia, cât şi centrul reprezintă un „altceva” faţă de lumea noastră, şi numai lumea noastră le separă.

Heraclit a formulat această realitate din perspectiva lumii rânduite: „Drumul în sus şi în jos este unul şi acelaşi” (fragm. B 60). Într-adevăr, pentru cineva aflat în cosmosul ce se întinde între centru şi periferie drumul spre una din acestea coincide cu spre cealaltă.

Parmenides Schedelsche Weltchronik 1493

Parmenide, Schedelsche Weltchronik, 1493

Pe de altă parte, Parmenide ne oferă perspectiva celui aflat deja în centrul care transcende lumea rânduită: „… mi-e tot una, de unde voi începe; căci acolo mă voi întoarce iarăşi” (fragm. B 3). În centru nu există distincţii, de aceea în domeniul fiinţei toate punctele coincid într-unul singur.

Din păcate o combinaţie fatală a atacat mentalitatea mitică între greci, tocmai în perioada în care au activat Heraclit, pitagoricii şi Parmenide. Pe de o parte din orient a venit un influx de doctrine care nu erau mereu compatibile cu cosmologia tradiţională elenă. Pe de altă parte, aceste noi dotrine sunt integrate unei viziuni noi, care are la baza gândirea în concepte, în locul intuirii simbolului.

Rezultatul este cosmologia proto-ştiinţifică a unui Filolaos pitagoricul. Acesta postulează un foc central, în jurul căruia se rotesc un anti-Pământ, urmat de Pământ şi alte planete. Avem aici o influenţă a cosmologiei planetare mesopotamiene. Rezultatul este că Tartarul, Hadesul şi Pământul, din nivele de existenţă devin corpuri cereşti, alături de planete. Într-un univers ca acesta fie mergi într-o direcţie, fie în alta. Cele două direcţii rămân distincte.

În altă ordine de idei, dacă vom privi lucrurile din perspectivă iniţiatică, va fi clar că drumul spre vârful Olimpului trebuie să treacă prin cele mai de jos unghere ale Tartarului. Folosind un simbolism spaţial mai cunoscut nouă, accederea la cer duce prin măruntaiele pământului. Dacă vrem să ajungem sus, va trebui să pornim în jos, întocmai ca eroul de basm care o ia spre marginile lumii locuite, spre tărâmuri fabuloase, în care normalul nu mai este normal.

De ce? Pentru că urcarea spre alte nivele presupune părăsirea acestei lumi, adică presupune o moarte, pentru a putea apoi renaşte într-o nouă stare. Orice iniţiere presupune o moarte şi renaştere. Fără dezintegrarea naturii vechi în componentele sale elementare aceasta nu va putea fi recompusă într-o natură nouă superioară. Fără sacrificiul de sine al morţii iniţiatice nu există un nou început (initium).

Ceea ce este esenţial pentru noi să reţinem este că dualitatea ţine doar de perspectiva rânduielii lumii noastre trecătoare. În esenţă toate sunt una. Mai mult, a ne crampona doar de pluralitate înseamnă să ignorăm rânduiala lumii noastre, dizolvând cosmosul în haos.

Toate acestea ne dau contextul teoriei principiilor în învăţătura orală a lui Platon, care stă la temelia filosofiei sale şi a culturii clasice în general. Pentru acesta principiile (arche) la care poate fi reduă întreaga realitate sunt două, Unul (to hen) şi Marele şi Micul (to mega kai to mikron). Pentru această parte a doctrinei sale nu avem mărturii scrise chiar din pana lui, pentru că a refuzat cu bună ştiinţă să scrie ceva pe această temă. Ne rămân doar sugestiile din dialoguri şi mărturiile scrise ale discipolilor săi:

Pentru el, principii /ale Formelor/ sînt Marele si micul luat în calitate de materie, şi Unul luat în calitate de Fiinţă. Căci din aceste principii (Marele şi micul), prin participare la Unu, pro­vin Formele şi Numerele. Şi el, asemănător cu pitagoricienii, a afir­mat că Unul este Fiinţa, şi că, nemaifiind el altceva /nimic/, este de­clarat Unu, şi, tot asemănător cu ei, a mai spus că Numerele sînt raţiuni de a fi ale Fiinţei pentru celelalte lucruri. El aşază Duali­tatea în locul Nelimitatului luat /de pitagoricieni ?/ ca Unu, iar Dua­litatea provine la el din Marele si micul; aici avem o trăsătura specifică lui Platon. (Aristotel, Metafizica, Cartea A, 6, 987 b, trad. Andrei Cornea)

Că Platon ar fi înlocuit nelimitatul (apeiron) ca unitate cu diada Marelui şi Micului pare a fi mai degrabă o idee personală a lui Aristotel. Având în vedere precedentele pe care le-am văzut filosoful de la Atena nu pare deloc original în acest punct al învăţăturii sale, ci mai degrabă fidel originarului pe care la primit de la Heraclit (prin intermediul lui Cratylos), pe de o parte şi de la pitagorici şi eleaţi, pe de altă parte. Iar doctrina lor are rădăcini în fondul mitologic al lumii arhaice.

Dar cum se leagă toate acestea de legile unei cetăţi? În ce fel îl califică pe Parmenide înţelepciunea sa primită de la zeiţă să dea legi cetăţii sale? De unde pretenţia pitagoricilor să se ocupe de politică în măsura în care au făcut-o, când ei ei par să aibă în alte privinţe alura unei secte pietiste cu înclinaţie pentru studii ştiinţifice?

Acest gen de întrebări se nasc pentru că astăzi avem concepţii radical diferite faţă de vremurile acelea şi nu mai vedem legăturile fireşti între diferite părţi ale realităţii. Nu numai că am pierdut din vedere unitatea de esenţă a tuturor lucrurilor, dar am şi ajuns până acolo încât nu mai vedem realitatea decât fragmentat, fără să mai luăm aminte la legile care leagă într-un tot bine rotunjit întreaga noastră existenţă.

De aceea ne este greu să vedem unitatea de esenţă care leagă diferitele elemente ale filosofiei platonice, sau care ţine împreună şi articulează diferitele sfere de interes ale lui Parmenide naturalistul (physikos), legislatorul şi medicul, sau fac din confreria pitagorică o forţă cu o viziune cât se poate de coerentă. Un exemplu ne va ilustra ceva mai bine această coerenţă. Pentru asta ne vom întoarce la Atena în vremea în care Epimenide i-a venit în ajutor, că să-l întâlnim pe un strămoş al lui Platon, Solon. Acesta „Era în floarea vârstei, după cum spune Sosicrates, în timpul olimpiadei a patruzeci şi şasea, în al cărei al treilea an fu arhonte la Atena; tot atunci dădu legile” (Diogene Laertios, Despre vieţile filosofilor, I, 62).

A patruzeci şi şasea olimpiadă, să ne amintim, a semnat şi momentul în care Epimenide a venit la Atena. Cei doi s-au cunoscut şi scopul lor a fost unul similar: să scoată oraşul din criza în care a căzut. Cretanul a înfăptuit o purificare religioasă a cetăţii, pentru a o repune în circuitul cosmic, într-un loc auspicios, cum se cuvine oricărei comunităţi umane rânduite în jurul unui centru sacru. Solon, în schimb a luat de coarne taurul dezordinii sociale cauzate de nedreptatea legilor şi cutumelor formate. Ambii sunt re-formatori, în sensul propriu al termenului, adică oemni care readuc o comunitate la dreptate, atât în sens sacru, cât şi în sens profan[7]. Dreptatea sacră reaşează comunitatea în rânduiala cosmică, iar cea profană rorganizează relaţiile dintre membrii comunităţii.

Într-o scrisoare, redată de Diogene Laertios Solon îi scrie următoarele lui Epimenide:

Merry-Joseph Blondel, 1781–1853, Solon

Solon, tablou de Marie-Joseph Blondel

Se pare că nici legile mele n-au folosit prea mult atenienilor şi nici tu, cu purificarea oraşului. Într-adevăr, religia şi legiuitorii, numai cu mijloacele lor, nu sunt în stare să ridice statele; lucrul acesta îl pot face numai cei care conduc poporul în direcţia în care o socotesc ei. Astfel, dacă lucrurile merg bine, şi religia, şi legile sunt folositoare, iar dacă nu, nici ele nu-s de nici un folos. (Diogenes Laertios, Despre vieţile filosofilor, Cartea I, 64)

Dincolo de înţelepciunea practică pe care o găsim în acest pasaj, ceea ce ne interesează pe noi este alăturarea celor doi şi complementaritatea rolului pe care l-au avut în rezolvarea crizei. Indiferent dacă scrisoarea este autentică, sau reflectă doar percepţia altora asupra activităţii celor doi, este clar că înfăptuirile lor merg mână în mână.

Să ne amintim că Epimenide a realizat purificarea oraşului distribuind locurile cuvenite divinităţilor particulare în funcţie de centrul unic. Solon face acelaşi lucru, dar pe alt plan. Într-un poem păstrat de Plutarh el spune că a aşezat un scut între cei bogaţi şi cei săraci şi nu a lăsat nici o parte nici cealaltă să fie nedreaptă faţă de cealaltă.

Dat-am la popor atâtea drepturi câte să-i ajungă / Neştirbindu-i a sa cinste, nici poftind pentru mine. / Celor ce aveau puterea – pizmuiţi pentru avere – / Nu le-ngăduii să aibă nici un lucru pe nedrept. / Între cele două taberi stat-am ca un scut puternic / Nelăsând-o pe nici una să învingă pe nedrept. (fragm. 11, trad. Maria Marinescu-Himu)

Ce face, deci, Solon? Găseşte motorul crizei sociale care fragmentează cetatea în nedreptatea care otrăveşte relaţia dintre două părţi. Soluţia nu este să sprijine o parte în faţa celeilalte, cum ar face un politician partizan faţă de propriul partid, ci să acorde fiecărei părţi dreptatea ce i se cuvine. Este adevărat, că în condiţiile concrete ale Atenei de atunci asta a însemnat să atace o serie de privilegii ale celor puternici, prin care îi oprimau pe cei săraci. Dar Solon nu este un revoluţionar în sens modern, ci un reformator în sensul pe care l-am văzut. În nici un caz soluţia sa nu a fost să sprijine o ascendenţă a celor săraci asupra foştilor lor asupritori., schimbând o exploatare cu alta. Soluţia lui a fost să caute justa măsură între două tendinţe.

Dacă am urmărit cosmologia parmenidiană şi teoria heracliteană a tensiunii contrariior care produc armonia vom înţelege ce a înfăptuit Solon. Atât înţeleptul din Efes, cât şi legislatorii din Elea şi Atena sunt conduşi de aceleaşi presupoziţii şi pre-judecăţi, independent unii de alţii. Doar că în cazul primilor doi avem întemeierea cosmologică, pe când în cazul lui Solon realizarea practică a dreptăţii.

[1] Yulia Ustinova, Caves and the Ancient Greek Mind, Descending Underground in the Search for Ultimate Truth, Oxford University Press, 2009, p. 191.

[2] Oscar Marcel Hinze, Tantra Vidya, Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, Delhi, 1989, trad. V. M. Bedekar, pp. 77-110.

[3] după Titus Burckhardt, Alchimia, Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 194

[4] Walter Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, Harvard University Press, 1972, trad. Edwin. J. Minar Jr. p. 190.

[5] Parmenides eleatul a introdus ca zei focul şi pământul. (fragm. A 33)

Doar şi Parmenides afirmă despre Tot că ar fi Unu, veşnic, nenăscut şi sferic, fără să se abată de la părerea celor mulţi potrivit căreia focul şi pământul sunt principiile a tot ce există,  – pământul materie, iar focul cauză şi agent. (fragm. A 23)

Cei ce nu se sfiesc să susţină existenţa a două principii, ca Parmenides focul şi pământul, consideră elementele intermediare ca amestecuri ale acestora, cum ar fi aerul şi apa. (fragm. A 35)

Constrâns să ţină însă seama de aparenţe şi să admită că unitatea există după raţiune, iar pluralitatea după datele simţurilor, e adus să susţină existenţa a două cauze şi a două principii, caldul şi recele,  – cum s-ar zice focul şi pământul. Din acestea, caldul îl pune în rândul fiinţei, pe celălalt în rândul nefiinţei. (fragm. A 24)

[6] Mai spune apoi că pământul ar fi luat naştere pe urma precipitării elementului dens. (fragm. A 22)

[7] Folosesc aici termenul „profan” în sensul său originar, de ceva aflat alături de (pro) templu (fanum). Relaţia nu este de opoziţie ireductibilă, ci de complementaritate.

Cunoaşterea de sine între esoteric şi exoteric

The Boat of Charon  - Jose Benlliure y Gil, 1919, oil on canvas

Luntrea lui Charon, tablou de Jose Benlliure y Gil, 1919 

Probabil cel mai cunoscut lucru despre Delphi este maxima „cunoaşte-te pe tine însuţi” (gnoti seauton). Tocmai natura sintetică a acestui mesaj garantează că în diferite contexte va putea câştiga noi şi noi semnificaţii, asugurându-i succesul constant. În funcţie de evoluţia concepţiei despre ce înseamnă „eu însumi” maxima poate primi sensuri mereu noi.

În perioada naşterii filosofiei maxima delphică devine programul lui Socrate, un devot al lui Apollo. Dar în noul context avem şi o alunecare de sens. Această schimbare a sensului, deşi radicală, nu este chiar aşa de surpinzătoare, ea corespunde tocmai unei exoterizări operate de filosofie.

Ca în multe alte culturi şi în Grecia arhaică putem deosebi două straturi ale tradiţiei sacre, una exoterică, ce priveşte religia civică a polisului, şi una esoterică. Religia civică are ca scop afirmarea şi conservarea rânduielii fireşti a lucrurilor, în care cosmosul conţine o ierarhie de fiinţe, cu oamenii pe un loc median între zei şi daimoni, pe de o parte, şi fiinţe necugetătoare, pe de alta. În schimb cultele misterice doresc schimbarea locului omului în această ierarhie, alăturându-l nemuritorilor.

Sanctuarul Marilor Zei de la Samotracia (iero ton megalon theon)

Sanctuarul marilor zei de la Samotracia (iero ton megalon theon)

Aceste două dimensiuni ale tradiţiei elene nu se află în conflict, ci sunt complementare. Misterele de la Eleusis, deşi au un pronunţat caracter esoteric, sunt integrate formal în religia civică ateniană. Iar asta nu e deloc ceva unic sau original. În general cultele misterice legate de un loc anume, precum cele din Samotrace sau Andania au o valenţă civică pronunţată. Numai în forma orfică devine subversivă faţă de polis căutarea asemănării cu zeii nemuritori.

Dacă vom încerca să aruncăm o privire asupra culturii clasice la naşterea sa vom observa foarte repede că ea se află în conflic deschis cu religiozitatea civică a polisului grec. În unele ocazii acest conflic are consecinţe tragice, precum în cazul lui Socrate. În orice caz, religia civică nu pare să stea la originea culturii clasice, aşa cum am moştenit-o noi, din Antichitate şi prin intermediul Evului Mediu bizantin şi latin până astăzi. Dacă în perioada elenistică şi, mai mult, în epoca imperială târzie cultura clasică va deveni cultura oficială a claselor educate şi, prin intermediul lor, a elitei politice, asta nu este decât rezultatul unei evoluţii lungi.

Nu trebuie uitat nici un moment că ceea ce noi numim cultură clasică nu este cultura Greciei antice, sau a Romei. Ea s-a născut în sânul Eladei şi a cucerit Roma, iar mai apoi a format lumea medievală bizantin şi latină. În măsura în care ea este cultura vreunei civilizaţii, aceasta ar fi cea a Romei creştine şi a Constantinopolului.

Spre deosebire de religia civică a Greciei arhaice, noua cultură punea accent pe transformarea omului muritor şi ridicarea lui în rândul nemuritorilor. Referinţele la mistere abundă la Platon şi în tradiţia platonică, dar originea acestui elan spre deificare pare să se înrădăcineze mai degrabă în mişcarea orfică. Apoteoza este cheia de boltă a întregii culturi clasice, fără de care aceasta se năruie într-o masă informă de fragmente. Şi totuşi, cu toate asemănările dintre platonism şi orfism, acesta din urmă nu este decât o sursă de inspiraţie pentru prima. În cadrul culturii clasice moştenirea misterică se transformă radical şi devine on nou exoterism.

Orficii atacau rânduiala cetăţii greceşti prin tabuurile lor alimentare. Acestea contestau cutumele sacrificiale pe care se baza polisul. Însă orficii se mulţumeau să se rupă de sacrificiile sângeroase, deci de ordinea socială bazată pe acestea, fără să ofere ceva în schimb, ce să asigure coeziunea politică. Pitagoricii şi Platon, în schimb, au un interes viu pentru politică. Scopul imediat al acestora şi miza practică a filosofiei lor era tocmai de a înfăptui o revoluţie politică ce să reîntemeieze polisul grec. După unele succese iniţiale experiemntul pitagoric a fost înecat în sânge, iar platonismul nu a devenit niciodat o ideologie politică oficială a vreunui regim sublunar.

Este, într-un fel, o manifestare tipică a ironiei Proniei divine că scopul care i-a mânat pe Pitagorici şi pe Platon nu era rânduit să se înfăptuiască. Rostul speranţelor lor politice a fost acela de a le da energia necesară elaborării bazelor unei culturi ce va crea o nouă lume.

Dar oare concepte precum „esoteric” şi „exoteric” sunt potrivite în acest context? Nu sunt aceşti termeni străini de perioada de care vorbeam? Dacă vom înţelege corect aceşti termeni – mult abuzaţi din secolul XIX încoace – cred că vom câştiga un cadru conceptual realist pentru lămurirea tainelor originii filosofiei în particualr şi culturii clasice în general.

În al doilea secol după Hristos Lucian din Samosata scrie un dialog satiric la adresa şcolilor filosofice pe care le cunoaşte. Reprezintanţii ficărei şcoli se perindă prin faţa unor cumpărători, iar unul din personajele dialogului, vânzătorul, încearcă să găsească punctele forte ale fiecăruia. Ajungând la peripatetic argumentul lui este că cel care îşi cheltuieşte banii pe unul ca acesta va cumpăra doi la preţul unuia. De ce? Pentru că el are o filosofie pe dinafară şi alta pe dinauntru. Una din acestea este exoterică, iar cealaltă este esoterică.

În acest pasaj găsim cea mai veche atestare a termenului „esoteric”[1], care în cursul lumii moderne va cunoaşte un succes atât de spectaculos.

La câteva decenii mai târziu Clement Alexandrinul reia şi el acelaşi cunvânt:

Deci nu numai pitagorienii şi Platon au multe cuvinte ascunse în scrierile lor, dar şi epicurienii spun că au multe cuvinte tainice care provin de la Epicur şi că nu este îngăduit tuturora să citească aceste cuvinte. Dar şi stoicii spun de Zenon cel Bătrân că a scris unele lucruri, care nu erau îngăduite a fi citite cu uşurinţă de ucenici, până ce mai întâi nu făceau dovada că filozofează aşa cum trebuie. Şi ucenicii lui Aristotel spun că unele din cărţile dascălului lor erau esoterice, iar altele comune şi la îndemâna tuturor. Dar şi întemeietorii misterelor, care erau filozofi, îmrăcau învăţăturile lor în mituri, ca să nu fie clare tuturor. (Clement din Alexandria, Stromatele V, 9, 58, 1 – 4, trad. Pr. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1982)

Amândoi autori vorbesc de „esoteric” legat de peripatetism, curentul filosofic ce se reface la Aristotel. Cu toate că nu au lipist voci care să îi atribuie satiristului din Samosata inventarea termenului, probabil el provine chiar din mediul peripatetic pentru a desemna lecţiile orale ale stagiritului şi scierile acestuia destinate discipolilor, spre deosebire de operele sale dedicate publicului larg.

Pentru a se trece de la esoteric, ca adjectiv la esoterism ca substantiv va trebui să aşteptăm, însă, până la începutul secolului XIX. După aceasta avem o adevărată inflaţie de  „esoterism”, deşi e greu de găsit un numitor comun pentru toate câte doresc să defileze sub această pancartă. Antoine Faivre deosebeşte şase accepţiuni care s-ar îngrămădi sub acest blazon.[2] Ultima dintre acestea este cea pe care o foloseşte el însuşi pentru a-şi circumscrie aria de cercetare academică, dar pe noi aici ne interesează doar primele cinci, în care putem scotocii în speraţa că vom găsi niscaiva perle în noroiul călcat în picioare de porci.

Primul dintre aceste accepţiuni se referă la ghiveciul pe care îl putem găsi în orice librărie sau bibliotecă care are o secţiune de esoterism: societăţi secrete, feng shui, cristale energetice, revelaţii aduse de extratereştrii şi câte şi mai câte.

A doua accepţiune este cea care promite cunoştinţe ascunse cu grijă din cauza pericolului unor persecuţii. În acest caz ceea ce este esoteric nu este astfel prin natura sa, ci doar în mod accidental. Genul acesta de literatură joacă cu abilitate o carte foarte populară astăzi: cartea conştiinţei de victimă persecutată. Succesul său provine în bună măsură dintr-un şantaj sentimental care face apel tocmai la compasiunea noastră naturală faţă de victime, demonizând, în acelaşi timp, „persecutorii” de serviciu. Exemplul dat de Faivre, Codul lui DaVinci, este foarte nimerit.

Dacă aceste două categorii în care putem vârî o parte din ceea ce trece acum drept esoterism este departe de ceea ce ne preocupă aici următoarele trei ne duc mai aproape de ţintă.

Mai putem vorbi de esoteric, deci, în contextul în care vom considera natura vizibilă drept o manifestare a unei realităţi invizibile. În acest caz lucrurile nu vor avea o exitenţă în sine şi realitatea lor nu se va epuiza în simpla lor aparenţă. O cunoaştere esoterică ar fi una care urcă de la cele vizibile la cele invizibile, în căutarea sensului profund.

Tot despre esoteric vorbim şi când ne referim la „gnoză”, ca o formă de cunoaştere care face apel la mit şi simbol, în dauna a ceea ce ni se prezintă sub formă discursivă. Deşi Faivre nu o spune aceste două accepţiuni ale esotericului sunt strâns legate. O anumită viziune despre natură şi realitate va cere un anumit fel de cunoaştere, la fel cum un anumit fel de cunoaştere ne va dezvălui anumite laturi ale realităţii. Gnoza care face apel la mit şi simbol este cea mai în măsură să ne iniţieze în tainele unei realităţi invizibile ce stă îndărătul lumii vizibile. În acelaşi timp o cunoaştere ce se bazează pe raţiunea discursivă, precum cea propovăduită de anumite curente filosofice ce au culminat în ştiinţa modernă ne va dezvălui doar acea parte a realităţii care poată fi cuprinsă de raţiunea discursivă.

În sfârşit, a cincea accepţiune a termenului „esoteric” se referă, potrivit lui Antoine Faivre, căutării aşa zisei Tradiţii Primordiale, care este cheia de boltă a edificiului numit „tradiţionalism” sau „perenialism”. Şi aceasta se leagă intim  de cele două precedente. Dacă lumea vizibilă este doar o manifestare a realităţii invizibile, iar prin intermediul simbolurilor ne putem ridica până la ceea ce acestea simbolizează, parcurgând marele lanţ al fiinţei, atunci şi istoria va avea aceeaşi structură. Culturile şi civilizaţiile de astăzi sunt doar o manifestare târzie a unor curente care au parcurs întregul ciclu, de la origine şi până acum. Urcând de-a lungul istoriei, precum am urca pe lanţul fiinţelor, ar trebui să ajungem până la punctul în care toate se unifică într-o singură realitate originară din care izvorăsc toate celelalte.

Uitându-ne înapoi în timp vom vedea că tocmai revoluţia culturală care a creat civilizaţia clasică greacă este cea care a inaugurat dominaţia conceptului asupra simbolului şi al raţiunii discursive asupra cunoaşterii supraraţionale. Să înţelegem de aici că „esoteric” s-ar referi atunci la ceea ce a precedat cultura clasică, iar „exoteric” este ceea ce s-a născut din ea? Ştim bine că nu este aşa, pentru că în culturile preclasice vom găsi atât elemente esoterice cât şi exoterice. Dar, în acest caz, ultimele trei accepţiuni ale termenului esoteric pot fi înşelătoare. Ele ne indică direcţia dar nu reprezintă ţinta pe care o căutăm.

Ce este, deci, cu adevărat esoteric – şi încă esoteric prin natura sa, şi nu doar printr-un accident istoric?

Dacă lumea vizibilă este doar felul în care cea invizibilă apare, atunci înseamnă că avem o ierarhie a existenţei: ceea ce transcende rânduiala vizibilă este o altă rânduială, superioară. Avem, deci, un ax de-a lungul căruia se vor înşira diferite nivele de existenţă, cu lumea noastră undeva între acestea. Unele lumi îi vor fi superioare, altelel inferioare. Într-adevăr, în mitologiile de pe tot globul se vorbeşte de ceruri şi lumi subpământene, cu lumea noastră, a oamenilor, undeva la mijloc. Ori, noi nu avem acces, prin simţurile noastre, decât la lumea vizibilă. De aceea, tot ceea ce se află dincolo de lumea noastră, atât deasupra, cât şi dedesupt, ne va fi ascuns, prin însăşi natura lucrurilor.

Persephone and Hades in the Underworld Marble relief, 480-450 BC Museo Nazionale, Reggio Calabria (Italy

Persefona şi Hades în tărâmul de jos, basorelief din sec. V î. Hr.

La aceste realităţi nu vom ajunge niciodată folosindu-ne simţurile şi raţiunea discursivă. Acestea sunt facultăţile noastre care ne leagă fatalmente de „pământ”. Chiar dacă vom studia cerurile şi tărâmurile subpământene cu aceste facultăţi, nu vom găsi niciodată acele nivele de existenţă superioare sau inferioare. Pur şi simplu vom extinde existenţa pământească dincolo de graniţele suprafeţei Pământului. Este ceea ce face ştiinţa modernă.

Numai renunţând la simţuri şi la raţiunea discursivă vom putea să ne rupem de această existenţă şi să vizităm alte lumi. În virtutea analogiei dintre micro şi macrocosmos sufletul nostru este ordonat ierarhic, după modelul ierarhiei întregului. Facultăţile sale cu care suntem cel mai obişnuiţi sunt cele care ne leagă de acestă existenţă „pământească”. Dar detaşându-ne de aceste facultăţi ne putem deschide un al treilea ochi care să contemple lumi superioare sau inferioare. În termeni mitici, putem să urcăm pe Olimp alături de zei, sau să coborâm în Hades sub pământ.

Esoterice sunt, deci, aceste lumi diferite de lumea noastră, şi tot ce ţine de ele. Esoterice sunt facultăţile sufletului nostru prin care ne înrudim cu fiinţele care populează acele lumi. De asemenea, esoterice sunt cunoştinţele pe care le aducem cu noi de acolo, sau tehnicile rituale care ne pregătesc pentru călătorie.

Defapt în cazul accesului la celelalte tărâmuri, sau celelalte nivele de fiinţare, avem de-a face cu un esoterism de două ori. Pe lângă faptul că ele sunt ascunde de ochii noştri prin însăşi natura lucrurilor, calea de acces este păzită, de obicei, de cei care, într-o cultură tradiţională, au rolul de a călători dincolo. O astfel de călătorie poate expune pe unul nepregătit la pericole greu de imaginat. Cei care posedă cunoştinţele şi tehnicile iniţiatice necesare vor selecta cu grijă şi îi vor pregăti pe cei care sunt apţi de a le călca pe urme. Altfel un nefericit care s-ar rătăci printre lumi ar putea să-şi facă singur rău sieşi şi celor din jur, deschizând uşi care protejează lumea noastră.

Şi cu toate acestea, călătoriile în alte lumi sunt absolut necesare pentru oricare civilizaţie umană. Tărâmul nostru nu este decât unul între multe altele, iar buna sa rânduire depinde de felul în care realităţile superioare îşi fac simţită prezenţa în mijlocul său[3].

Nu este suficient să privim în jur ca să cunoaştem realitatea în funcţie de care să ne rânduim propria existenţă. Această realitate vizibilă este doar un fragment dintr-un tot unitar mult mai vast. Trebuie să închidem ochii şi să îl deschidem pe cel de-al treilea, de pe frunte, ca să vedem întreaga realitate. Ori, în ciuda prejudecăţilor democratice la modă acum, nu oricine este calificat să facă acest efort. În societăţile tradiţionale există specialişti, ce sunt în posesia unei moşteniri imemoriale, pe care o reînprospătează mereu. Aceştia sunt cei care dau legi pentru ceilalţi.

Acest rol sacerdotal nu poate fi împlinit într-o comunitate decât de un număr restrâns de oameni, iar societăţile tradiţionale au ştiut să-l cultive şi să îl respecte. Miezul proiectului platonic, educarea regilor filosofi, care ajungând să contemple Binele obţin calificarea necesară să recunoască legile bune, îşi are izvorul în aceeaşi preocupare.

Însă esotericul nu are sens decât alături de exoteric. Cele două sunt complementare şi orice separare le va deforma şi, într-un final, va distruge ambele. Dacă esotericul priveşte tensiunea spre celelalte lumi, exotericul inversează această direcţie. Deci, ceea ce ţine de lumea noastră va avea un caracter exoteric.

Însă lumea noastră nu este decât o manifestare particulară, în domeniul sensibil, al unei ordini suprasensibile. Deci, fără determinările primite de sus, ea va cădea în haos. De aceea, rostul celor cu vocaţie sacerdotală este să aducă legea eternă din cer pe pământ, adică, să înfăptuiască un proces de exoterizare.

Sanctuarul lui Zeus de la Dodona

Oracolul lui Zeus de la Dodona

Cele două tendinţe – de aprofundare a realităţilor tainice, respectiv de a traduce aceste realităţi într-o rânduială sacră pentru aici şi acum – se regăsesc în Grecia arhaică sub forma cultelor iniţiatice, respectiv a oracolelor. Cultele misterice, aflate de obicei sub semnul lui Dionysos, sunt cele care oferă acces la esoteric. Oracolele, de obicei legate de Apollo, sunt cele care rânduiesc viaţa de dincoace în sintonie cu realităţile de dincolo. Apollo şi Dionysos sunt doi zei ce guvernează aspecte complementare ale existenţei umane, nicidecum opuse. Dacă sanctuarul din Delphi se află, alternativ, sub păstorirea primului, iar apoi al celui de-al doilea[4], aceasta nu este efectul unui accident istoric, ci ţine de o necesitate intrinsecă a rolului fiecăruia.

Odată ce am lămurit semnificaţia esotericului şi exotericului, să vedem cum a evoluat ideea cunoaşterii desine în Grecia Antică. Ce sensuri legitime poate avea îndemnul de a te cunoaşte pe tine însuţ?

Consulting the Oracle by artist Waterhouse

Consultarea oracolului, de John William Waterhouse

Despre originea acestei maxime există mai multe păreri între antici. Este atribuită când lui Thales, ca unul din cei şapte înţelepţi, când lui Chilon, un altul dintre aceştia. De asemenea, Labi, un eunuc din templul de la Delphi este între cei care îşi dispută paterniatea. Însă unul ca Antistene neagă orice paterniate, atribuind-o unei femei, mai precis primei pythia a sanctuarului, Femonoe. Clearcos într-o lucrare a sa dedicată proverbelor povesteşte că acest îndemn vine direct de la Apollo, care a fost întrebat de Chilon care este cel mai important lucru de cunoscut pentru oameni[5].

În orice caz, la origine, a te cunoaşte pe tine însuţi însemna să îţi cunoşti locul în cadrul rânduelii sacre. În practică, asta se traduce prin evitarea hybris-ului în favoarea dike. Primul dintre aceşti doi termeni se referă la lipsa de respect pentru o altă persoană, fie că este vorba de un semen muritor, fie că este vorba de un zeu. Comportamentul lui Agamemnon faţă de Ahile la începutul Iliadei este judecat de acesta din urmă drept o lezare a propriului statut, adică un hybris. În faţa zeilor, aceaşi lipsă de respect constă în a nu lua aminte la diferenţele care există între natura celor două neamuri.

Homer, ne înfăţişează un astfel de caz când istoriseşte faptele îndrăzneţe ale lui Diomede, care a rănit până şi pe Afrodita, batjocorind-o apoi şi întorcându-se împotriva lui Apollo. Phoibos îl sfătuieşte să nu dea curs hybris-ului pe care îl plănuieşte:

Tu, Diomede, ia seama şi-n lături fereşte. Cu zeii / Nu căuta să te-asemeni, că nu sunt totuna cu neamul / Zeilor, oamenii cei muritori care umblă prin tină. (Iliada, V, 440-442, trad. Murnu)

Cugetă bine, Tydide, sfieşte-te, nu vrea cu zeii / Să de aşezi deopotrivă, căci nu e asemenei la fire / Neamul zeiesc şi acela al vostru, ce calcă pe glie! (Iliada, V, 440-442, trad. Sluşanschi)

Herodot reia aceeaşi idee într-un sfat pe care Xerxes îl primeşte de la unchiul său înaintea invaziei pe care o plănuieşte. Bătrânul îi dă mai multe motive practice pentru care ar trebui să renunţe la planurile sale, dar la urmă nu uită să amintească de gelozia zeilor care nu tolerează mândria, în afară de cea proprie. (Herodot, Istorii, VII, 10. 55)

Într-o tragedia a sa Eschil pune în gura lui Okeanos cuvintele gignoske seauton (cunoaşte-te pe tine însuţi) în conversaţia acestuia cu ginerele său, Prometeu. Okeanos încearcă în felul acesta să îl convingă pe titanul răzvrătit să i se supună lui Zeus şi să îi recunoască suveranitatea. Eschil surprinde foarte bine, în Prometeu înlănţuit, sensul maximei delphice.

Pindar din Teba, contemporan cu Eschil oferă sfaturi asemănătoare. În odele sale evocă cezura dintre cele două neamuri de fiinţe cugetătoare. Unul este neamul omenesc, spune el, şi altul este cel al zeilor, deşi coborâm din aceeaşi mamă (Nemee VI 1-2). Dar chiar şi aşa, atunci când ne împlinim potenţialul ne putem asemăna cu zeii întru-câtva, cu toate că nu ne putem cunoaşte destinul dinainte.

Cu altă ocazie tebanul ne evocă soarta lui Ixion (Olimpice II 34), care a nesocotit legil care ţin împreună rânduiala cosmică şi cea socială. A încălcat rânduiala cosmică atunci când şi-a ridicat ochii, muritor fiind, spre soţia lui Zeus şi a nesocotit buna cuviinţă faţă de socrul său când l-a făcut pe acesta să cadă într-un puţ cu cărbune încins, ca să scape de plata cuvenită pentru mireasa lui. Pedeapsa i-a fost exemplară, Zeus a avut grijă de asta, iar poetul trage concluzia că omul se cuvine să judece lucrurile în funcţie de locul ce i se cuvine.

De asemenea, legenda morţii lui Asklepios îl face pe Pindar să revină la ceeaşi idee (Olimpice III 58). Acesta, din dorinţă de câştig a readus la viaţă pe un muritor rânduit deja pentru Hades. Zeus i-a fulgerat pe amândoi, lăsându-l pe Pindar să tragă concluzia că este bine pentru noi să căutăm ceea ce ni se cuvine ca muritori.

Xenofon, în amintirile sale evocă maxima apolinică legat de Socrate, dar felul în care înţelege el cunoaşterea de sine este una cât se poate de utilitaristă şi lipsită de acea smerenie cucernică ce s-ar cuveni să dea măsura relaţiei noastre cu nemuritorii. Acesta povesteşte că într-o zi, întâlnindu-l pe tânărul Charmide Socrate îl mustră că este prea sfios să îşi facă auzit cuvântul în adunarea populară, în faţa oamenilor simpli. În felul acesta el nu îşi pune în valoare harurile naturale, iar cetatea pierde mult. Mai mult decât atât, îşi face rău singur, pentru că se ignoră pe sine însuşi:

Alungă această nepăsare şi străduieşte-te mai întîi să te analizezi şi să te cunoşti pe tine însuţi. Şi în nici un caz nu neglija treburile obştii, dacă crezi că e cu putinţă ca ele să propăşească prin tine. Căci bunul mers al treburilor obşteşti nu foloseşte numai celorlalţi cetăţeni, ci şi amicilor tăi şi, nu în cele din urmă, ţie însuţi. (Xenofon, Amintiri despre Socrate, III, 7, trad. Grigore Tănăsescu)

Cu altă ocazie, Socrate al lui Xenofon revine în discuţia sa cu Eutidem (IV 2) la ideea cunoaşterii de sine, chiar citând maxima delphică. Dar este vorba din nou de cunoaşterea calităţilor individuale într-un context politic, în beneficiul cetăţii.

În aceste cazuri a te cunoaşte pe tine însuţi este important pentru relaţia cu ceilalţi muritori, într-un cadru politic, de aceea şi lipsa de smerenie religioasă în faţa unei fiinţe de rang superior, cum sunt zeii.

Cu totul alta e situaţia în dialogurile platonice. De altfel, figura lui Socrate a rămas legată pentru posteritate de această maximă, mai ales în urma scrierilor lui Platon. În dialogul intitulat Apărarea lui Socrate,  ni se dă acces în sala de judecată, în timpul procesului în care filosoful atenian este acuzat de impietate faţă de zei. Socrate se apără susţinând că, dimpotrivă, devoţiunea sa pentru cele divine este totală. Tot ceea ce a realizat în cetate a realizat la îndemnul zeului şi tocmai acţiunile sale care i-au ridicat pe cetăţeni împotriva lui dovedesc pietatea sa. Despre ce este vorba?

Chairephon întreabă oracolul de la Delphi dacă există cineva mai înţelept decât Socrate. Apollo răspunde prin gura Pythiei că nu există nimeni mai înţelept. Socrate mirat de această revelaţie divină se hotărăşte să cerceteze la ce se poate referi zeul, din moment ce el însuşi nu are cunoştinţă să aibă vreo înţelepciune. În cele din urmă îşi dă seama că:

(…) de fapt, cetăţeni, mă tem că înţelept e numai Zeul şi, prin vorbele oracolului, el spune că înţelepciunea omenească valorează puţin sau chiar nimic; şi mi se pare că acest lucru îl numeşte Socrate”, folosindu-se de numele meu ca să facă din mine o pildă, ca şi cum ar spune : Oameni buni, cel mai înţelept dintre voi este acela care, la fel ca Socrate, şi-a dat seama că într-adevăr, cît priveşte înţelepciunea, nu e bun de nimic.” Iar eu chiar şi acum, mergînd peste tot, caut şi iscodesc după cuvintele Zeului pe orice atenian sau străin care îmi pare a fi înţelept ; şi dacă-mi dau seama că nu e, îi arăt acelui om, întărind vorba Zeului, că nu e înţelept. Şi din cauza acestei stăruitoare îndeletniciri nici n-am mai avut timp să fac ceva vrednic de luat în seamă, fie pentru cetate, fie pentru casa mea, ci mă aflu în mare sărăcie, în slujba Zeului cum sînt. (Platon, Apărarea lui Socrate 23 a, b)

În faţa acuzaţiei de impietate faţă de zeii cetăţii Socrate răspunde că el rămâne fidel misiunii sale religioase, aşa cum a rămas locului în bătăliile de la Potideea, Amphipolis şi Delion, unde nu a dat înapoi şi nu şi-a părăsit postul (28e). Lipsă de cucernicie ar fi pentru el tocmai să dea înapoi de la această trimitere. Din acelaşi motiv nici nu poate să aleagă calea exilului (38a). El a fost trimis la cetăţenii Atenei, deci nu-şi poate permite să îi părăsească, fără să comită un act de necucernicie faţă de divinitate.

religious-ceremony-in-ancient-greece-francis-oliver-finch

Ceremonie religioasă în Grecia antică, tablou de Francis Oliver Finch

În acest dialog Platon ni-l prezintă pe maestrul lui într-o ipostază destul de tradiţională, faţă de religiozitatea delphică în forma ei exoterică. Subiectul este înţelepciunea omenească, iar mesajul lui Apollo către atenieni prin Socrate este că numai zeul este înţelept. Practic, avem aici o aplicare a îndemnului tradiţional de a acorda nemuritorilor cinstirea cuvenită. Socrate atrage atenţia concetăţenilor săi că prin faptul că se cred înţelepţi comit hybris faţă de zei şi sunt pradă unei periculoase iluzii. Socrate, procesat pentru impietate, îi acuză pe atenieni că sunt lipsiţi de cucernicia cuvenită faţă de nemuritori, iar el este un trimis al zeului ca să-i readucă cu picioarele pe pământ.

Însă nu acesta este ultimul cuvânt al lui Platon pe tema cunoaşterii de sine. Într-un alt dialog, îl găsim pe Socrate în mijlocul unui grup de bărbaţi care îl laudă pe Charmides pentru frumuseţea lui. Dar acesta spune că după părerea lui nu mai lipseşte decât un singur detaliu ca tânărul să fie întru totul cuceritor: să aibă sufletul frumos şi bine rânduit (Charmides 154 d, e).

Ceea ce în acest dialog este pomenit în treacăt într-altul devine tema centrală. Alcibiade I este dedicat pe de-a-ntregul temei cunoaşterii de sine, iar mesajul său central este că „cel ce porunceşte: «cunoaşte-te pe tine însuţi» – sufletul ne îndeamnă să ni-l cunoaştem” (Alcibiade I 130 e).

De data aceasta cunoaşterea de sine nu mai are rostul de a rândui relaţiile muritorilor cu zeii, sau a muritorilor între el (precum în cazurile pomenite de Xenofon), ci devine un proces de întoarcere spre sine. Această reconsiderare a maximei delphice va avea efect hotărâtor asupra culturii clasice (antice şi medievale) şi va fi dus la ultimele sale consecinţe de către neoplatonici.

Pentru Plotin inteligenţa este chemată să se cunoască pe sine, firesc de altfel, din moment ce ea este partea cea mai importantă a sufletului. Nu mai este vorba doar de o (auto)cunoaştere a sufletului, ca fiind cea mai importantă parte a omului, ci, concret, de o (auto)cunoaştere a intelectului. Însă intelectul din sufletul omului este, la origine, distinct de trup şi de facultăţile sufleteşti inferioare legate de acesta. De aceea cunoaşterea de sine a intelectului uman trece prin cunoaşterea intelectului divin, care există în sine şi separat de orice întinare a trupescului. Spune Plotin:

Iar dacă inteligenţa îl cunoaşte pe zeu, va trebui să acceptăm că se cunaoşte şi pe sine. Căci va cunoaşte şi toate câte le are de la acela, pe care el le-a dăruit şi ce putere are. Învăţând şi cunoscând <acestea>, ea se va cunoaşte pe sine, căci ea însăşi este unul dintre darurile lui, ba mai degrabă ea este toate darurile. Aşadar, dacă îl va cunoaşte şi pe acela, învăţând <să o facă> după puterile sale, se va cunoaşte şi pe sine, de vreme ce a luat naştere de acolo de sus şi a primit lucrurile pe care le poate <primi>. Iar dacă nu îl va putea vedea clar pe <zeu>, fiindcă faptul de a vedea este, în acest caz, totuna cu a fi ceea ce este văzut. (Plotin, Enneade, V, 3, 7, 1-9)

Discipolul lui Plotin, Porfir, va relua ideea într-o lucrare a sa, trăgând concluziile care se impun. Dacă intelectul uman se cunoaşte pe sine cunoscând intelectul divin ce este separat de cele trupeşti, atunci cunoaşterea de sine va reprezenta o separare a intelectului de celelalte facultăţi ale sufletului, care îi sunt inferioare. Ori, asta înseamnă o apropiere de felul de a fi a intelectului divin:

Prin îndreptarea către iubirea de sine ne recuperăm pe noi înşine şi ne unim cu zeul. Astfel, s-a spus pe bună dreptate că <sufletul este închis în trup> ca într-un fel de închisoare <şi este ţinut în lanţuri acolo aşa cum sunt ţinuţi sclavii> care au încercat să scape, dar trebuie să se elibereze din aceste lanţuri, căci, întorcându-se către lumea sensibilă şi părăsindu-şi propria fiinţă divină, acesta este aşa cum spune <Empedocle>, „exilat şi rătăcitor de la zeu”. Şi astfel, orice viaţă rea este plină de robie şi astfel este lipsită de pietate, fără de zeu şi nedreaptă, iar în aceasta se află un suflu plin de impietate şi, prin urmare, de nedreptate. (Porfir, Sentenţe, 40)

Suntem foarte departe de pietatea exoterică la care am făcut referinţă până acum. De data aceasta pietatea se leagă de asemănarea noastră cu natura divină, nicidecum de recunoaşterea alterităţii radicale între zei şi oameni.

Cu altă ocazie acelaşi Porfir foloseşte o imagine memorabilă pentru a descrie acelaşi lucru. În scrisoarea sa către soţia lui el aseamănă trupul cu învelişul care acoperă sămânţa, sau fătul înainte de naştere. Lepădarea acestui înveliş este o condiţie necesară pentru maturizare. Rostul sămânţei este să aducă rod, dar nu va face asta decât ieşind din învelişul său. La fel, fătul la naştere se va lepăda de acoperământul său de până atunci (Porfir, Ad Marcellam, 32).

Iamblichos, care a fost discipolul lui Porfir pentru o vreme, este de acord cu filosoful din Tir în privinţă asocierii cunoaşteri naturii divine şi a propriului sine: „cunoaşterea zeilor este însoţită de întoarcere către noi înşine şi de cunoaşterea de sine” (Iamblichos, Misteriile egiptene, X, 1).

Dar natura divină este multiformă. Există diviziuni profunde în ierarhia zeilor. Cu ce fel de divin ne vom asemăna şi ne vom uni prin cunoaşterea de sine? Iamblichos este cel care ne răspunde la asta, punând bazele teologiei mistice occidentale:

Darul hieratic şi teurgic al fericirii constituie poarta ce duce către zeul creator al universului, locul sau curtea binelui. Acesta oferă mai întâi o puritate sufletească cu mult superioară celei trupeşti, apoi pregăteşte intelectul pentru participarea la bine şi pentru contemplarea acestuia, pentru eliberarea de toate cele contrarii şi, în cele din urmă, pentru unirea cu zeii care dăruiesc bunurile.

După ce l-a unit cu fiecare dintre părţile întregului şi cu toate puterile divine, care îl străbat, teurgia conduce sufletul către demiurgul universal, îl aşază lângă acesta şi îl uneşte în afara oricărei materii cu raţiunea unică şi eternă. Adică vreau să spun că îl leagă de puterea autogenerată, care se pune singură în mişcare, care susţine toate lucrurile, e raţională, ordonează universul, înalţă către adevărul inteligibil, îşi poartă în sine propriul scop şi e cratoare; de asemenea îl leagă de celelalte puteri creatoare ale zeului, astfel încât sufletul teurgic să se instaleze perfect în activităţile, intelecţiile şi creaţiile lor. Atunci, ea statorniceşte sufletul în zeul creator universal. (Iamblichos, Misteriile egiptene, X, 5, 6)

În acest pasaj capital pentu istoria misticii occidentale Iamblichos ne schiţează patru etape. Urcarea începe cu o purificare, ce va curăţa sufletul de tot ceea ce îl ţine legat de cele de jos. În felul acesta el va fi capabil să contemple binele inteligibil. Această contemplare îl va face să se unească zeilor care intermediază între Zeul suprem şi lumea sensibilă. Ultima etapă constă în unirea cu acest Zeu suprem care este raţiunea ultimă a tot ceea ce există.

În teologia creştină îngerii reprezintă intelecte separate de trup, ce au acelaşi statut în ierarhia creaţiei pe care îl au zei în platonismul păgân. Ca moştenitoare a culturii clasice creştinismul oriental şi occidental vor folosi acest model, adaptat de Sf. Dionisie Areopagitul. În Occident se va vorbi de cele trele căi: via purgativa, via illuminativa şi via unitiva, însă nu este vorba de căi paralele în sens propriu, ci de etape  ale urcării spre Dumnezeu. Curăţirea, sau purgatio, îl va întoarce pe mistic de la această lume. Iluminarea este echivalentă dobândirii contemplării intelective directe, care va duce la o stare angelică. În sfârşit, ţelul urcării este unirea cu Dumnezeu.

Din păcate, de-a lungul vremi s-a pierdut din vedere temeiul metafizic şi cosmologic al acestei scheme. Spre sfârşitul Evul Mediu, în contextul impunerii a ceea s-a numit via moderna a devoţiunii care a pus accent pe afectivitate în defavoarea intelectului cele trei căi, ale curăţirii, iluminării şi unirii au fost separate de contextul lor originar. Vederea supraintelectuală de care vorbea Areopagitul a fost intepretată în cheie sentimentalistă, iar rezultatul a fost dezastruos. Religia a rămas să se refere la afect – o prejudecată pe cât de comună astăzi, pe atât de greşită – iar ştiinţa a rămas cu raţiunea discursivă, care disecă realitatea în bucăţi, dar nu are aripi să călătorească spre alte lumi. Dispărând cheia de boltă a viziunii intuitive a intelectului pur, omul modern a rămas să fie măcinat între pietrele de moară ale sentimentului şi raţiunii.

[1] Jean Borella, Ésotérisme guénonien et mystère chrétiene, L’Age d’Homme, Lausanne, 1997, p. 20

[2] Antoine Faivre, Căi de acces la esoterismul occidental, trad. Ion Doru Brana, vol. II., Nemira, 2008, p. 10, 11.

[3] Defapt, buna rânduială presupune o integrare firească a individului în ierarhia socială de care aparţine, o integrare la fel de firească a întregului grup în rânduiala naturală a lumii particulare din care face parte şi integrarea acestei lumi particulare în ierarhia lumilor care se înşiră de-a lungul axului cosmic.

[4] După cum se ştie, nouă luni din an Delphi se bucură de prezenţa lui Apollo, care în cursul iernii pleacă pentru trei luni în nord la hiperboreeni, lăsându-l pe Dionysos la frâie.

[5] I sette sapienti, Vite e opinioni (nell’edizione di Bruno Snell), a cura di Ilaria Ramelli, Bompiani, Milano, 2015, p. 39. Ediţia originală: Bruno Snell, Leben und Meinungen der Sieben Weisen, Munchen, 1971.

Sferele planetare şi călătoria sufletului

Sarutul sirenei - Gustav Wertheimer (1882)

Sarutul sirenei – Gustav Wertheimer (1882)

Este ceva în cântecul sirenelor ce poate deruta un om din orice epocă. Ulise a reuşit să supravieţuiască doar pentru că tovarăşii săi au rămas cu capul pe umeri şi au făcut tocmai cum se învoiseră să facă. Atunci când conducătorul lor se ruga mai abitir de ei să îl lase să plece aceştia l-au luat în seamă doar cât să îl lege mai bine de catarg.

Şi de ce să ne surprindă vraja acestor făpturi? Nu promit ele oare cunoaştere? Întocmai cum se şi lăudau, ele cunosc toate câte au loc pe pământ şi îl pot lumina pe trecătorul însetat să afle cutare sau cutare taină din cele lumeşti. Doar că revelarea acestor taine vine cu un preţ, iar preţul este viaţa celui prins în vrajă. Trupul său neînsufleţit va rămâne pe malul unde a coborât.

Călătorului îi şade bine cu drumul – spune înţelepciunea din bătrâni, iar asta e valabil şi pentru trecerea noastră prin lumea sublunară. Dacă avem proasta inspiraţie să întrerupem voiajul şi să coborâm, nimic nu ne va mai putea salva. Numai desprinderea de mal şi vâslirea cu putere ne poate trece peste această tentaţie. Asta pentru că sirenele care l-au ispitit pe eroul din Itaca sunt autoarele faimoasei muzici a sferelor. Astfel se explică cum de pot cunoaşte tainele acestei lumi. Cursul destinului din lumea sensibilă este regentat de rotirea celor şapte sfere planetare, prin care sufletul coboară la naştere şi urcă la moarte. La această urcare şi coborâre a sufletului se referă Proclos diadohul când scrie:

Vehiculul oricărui suflet particular coboară prin adăugarea de învelişuri tot mai materiale; şi urcă în tovărăşia sufletului prin dezvelirea de tot ceea ce este material şi prin recuperarea formei sale proprii, în analogie cu sufletul care se foloseşte de el: căci sufletul coboară prin adăugarea de principii ale vieţii lipsite de raţiune; şi urcă prin înlăturarea tuturor acelor facultăţi ce tind către generare cu care a fost învestit în coborârea sa, şi devine curat şi golit de toate acele facultăţi ce slujesc foloaselor devenirii. (Proclos, Elemente de teologie, 209)

În mitul lui Er, care încheie Republica lui Platon, le găsim pe cele opt sfere ce învăluie Pământul. Fiecare din cele opt sirene cântă o notă anume, iar din armonia ce rezultă de aici avem binecunoscuta muzică a sferelor. Putem vedea de aici că această armonie nu este neapărat ceva pozitiv în sine. În funcţie de perspectiva din care o discutăm muzica sferelor poate fi o expresie a armoniei cosmice, deci a frumuseţii întrupate în universul sensibil, sau o ispită ucigaşă. Sufletul călător prin sfere se află mereu în pericolul de a fi zdrobit pe stâncile devenirii dacă pleacă urechea şi se lasă prins de această frumuseţe.

Teoria sferelor planetare a fost canonizată în cultura clasică, antică şi medievală, în cadrul unei tradiţii particulare prin care latinitatea occidentală şi lumea bizantină participă la Tradiţia primordială. În continuare voi încerca să articulez această viziune, aşa cum apare în tradiţia clasică, ca mai apoi, când am lămurit despre ce vorbim să căutăm sensul ei în matricea platonică din care provine.

Universul ptolemaic in Harmonia Macrocosmica de Andreas Cellarius

Universul ptolemaic in Harmonia Macrocosmica de Andreas Cellarius

Pentru început să lămurim chestiunea „coborârii” şi „urcării” în sine. La ce ne referim când vorbim despre traversarea diferitelor nivele cosmice de către un suflet.

Vorbind în comentariul său la „Visul lui Scipio” despre aceeaşi coborâre a sufletului din lumea divină Macrobius ne spune că aceasta are loc în urma unei beţii. În sine orice suflet este simplu şi lipsit de diviziuni, dar prin intrarea într-un trup această unitate se pierde (In somnium Scipionis I. 12. 5). El bea dintr-o licoare care îl îmbată şi îl face să uite natura sa divină. Această licoare poate fi mai curată sau mai tulbure. În valenţa sa superioară este nectarul zeilor, dar la oamenii muritori nu ajunge decât sub forma apelor râului Lethe, adică a uitării. Deci ceea ce precipită sufletul în trup este uitarea (I. 12. 11). Filosoful ne şi spune ce anume este această substanţă ce îi ţine pe zei nemuritori, iar pe muritori îi închide în lumea generării şi coruperii. Este vorba despre materie (hyle).

Pe de altă parte, în Corpus Hermeticum ni se vorbeşte de necesitatea de a ajunge la „porţile cunoaşterii” unde „nimeni nu este beat” (VII. 2). Uitare, beţie, somn, sunt tot atâtea imagini pentru cel care coborând uită de originea sa cerească. De aceea reorientarea sufletului spre cele de sus echivalează cu o trezire din somn sau din beţie, sau cu o reamintire (anamnesis).

Efectul diferenţiat al materiei asupra nemuritorilor şi al muritorilor nu este un paradox. Sub sfera Lunii materia o găsim sub forma celor patru elemente, care prin circuitul lor întreţin procesul generare – creştere – corupere – moarte. În schimb, în domeniul sferelor planetare materia va apărea drept eterul, sau chintesenţa. Pentru că materia acolo nu are decât această formă unică nu există un circuit de transformare ce să poată da la iveală generarea şi coruperea. Lipsind acest proces vom găsi pe ceruri o lume a existenţei perpetue, ce este o imagine mobilă a veşniciei specifice lumii inteligibile. Iată, deci, că aceeaşi materie, care fiinţelor divine le asigură nemurirea, sub forma unei existenţe perpetue, fiinţelor sublunare le dă naşterea şi moartea.

Pentru sufletele divine, care coboară în materie, soluţia este amintirea, pentru că numai aceasta poate contracara efectele uitării. Această reamintire (anamnesis) este cunoaşterea (gnosis) adevărată care duce la eliberare şi nemurire.

Căminul natural al sufletelor este sfera stelelor fixe. De aici coboară ele în lumea sublunară şi aici se vor întoarce acelea care s-au arătat demne de această urcare (Macrobius In Somnium Scipionis, I. 9. 10). Acelea dintre suflete care, în timpul şederii lor în a opta sferă, deasupra planetelor, ai cătat cu privirea în jos, au ajuns să cadă doar din cauza greutăţii acestui gând pământesc (pondere ipso terrenae cogitationis). În cursul acestei precipitări primesc un acoperământ eteric după altul, până când, căzând mai jos şi decât sfera Lunii, vor fi acoperite şi de un trup fizic. (Macrobius I. 11. 11-12).

Fiecare sferă prin care sufletul coboară îl inzestrează, deci, cu câte ceva. Saturn dăruieşte gândire şi inteligenţă (logistikon şi theoretikon), Jupiter forţa de acţiune (pratikon), Marte înflăcărarea sufletului (thymikon), Soare imaginaţia (aisthetikon şi phantastikon), Venus dorinţele (epithymetikon), Mercur facultatea expresiei şi intepretării (hermeneutikon), iar Luna rânduieşte generarea şi dezvoltarea trupurilor (phytikon) (Macrobius I, 12, 13-15).

În schimb, la urcarea prin aceleaşi sfere sufletul se leapădă de viciile care vin cu aceste înzestrări:

În felul acesta, omul, prin ce a mai rămas din el, se ridică în înalt, trecând prin hotarul sferelor şi lasă, în prima sferă, puterea de a creşte şi descreşte; în al doilea cerc lasă reaua îndeletnicire şi prefăcătoria; în al treilea cerc rămân dorinţele amăgitoare ce nu-şi mai au rostul; în al patrulea cerc lasă plăcerea de a porunci altora şi ambiţia, care nu-şi mai găsesc îndreptăţirea; în al cincilea cerc lasă îndrăzneala şi curajul din lăudăroşenie, care nu-i mai folosesc la nimic; în al şaselea cerc rămâne pofta de a fura şi de a strânge bogăţii, iar în cel de-a şaptelea cerc lasă minciuna ce întinde capcane. (Corpus Hermeticum, I. 25)

O listă alternativă la cea a lui Macrobius ne oferă Al-Jīlī într-o lucrare intitulată Despre omul universal. Potrivit autorului musulman Saturn este planeta raţiunii, Jupiter a facultatăţii deciziei (al-himmah), iar Marte a imaginaţiei active (al-wahm), ce este facultatea demiurgică faţă de lume. Soarele este astrul inimii (al-qalb) adică a facultatăţii cunoaşterii intuitive. Venus este planeta imaginaţiei pasive (al-khiyâl) ce se raportează la imaginaţia activă(al-wahm) dăruită de Marte precum ceara la sigiliu. În sfârşit, Mercur rânduieşte gândirea analitică (al-fikr), iar Luna dăruieşte spiritul vital (ar-ruh)[1].

Să rezumăm toate acestea într-un tabel:

Macrobius,Al Jili, Corpus HermeticumÎn privinţa diviziunilor regiunii sferelor cereşti, platonicii s-au împărţit în trei grupuri, potrivit mărturiei aceluiaşi Macrobius. Primul grup împarte acest domeniu în două regiuni, una activă şi alta pasivă. Domeniul activ este cel care acţionează asupra celui pasiv şi determină mişcările acestuia din urmă. De asemenea, primul este imutabil, pe când cel de-a doilea este schimbător. Regiunea activă a universului se extinde, potrivit acestora, de la sfera stelelor fixe la sfera Lunii, iar cea pasivă se află sub această ultimă sferă cerească.

Un alt grup împarte aceeaşi regiune a sferelor în trei, în fiecare din acestea fiind prezente cele patru elemente, dar într-o formă mai pură sau mai puţin pură. Între Pământ şi Lunii avem cele patru elemente: pământ, apă, aer şi foc, în această ordine. După sfera lunii urmează o lume mai curată decât a noastră, unde vom regăsi aceste elemente într-o stare mai elevată: Luna reprezintă „pământul eteric”, sfera lui Mercur ar fi apa, sfera lui Venus aerul, iar sfera Soarelui ar fi focul. A treia serie are elementele în ordine inversă. Marte este legat de elementul foc, Jupiter de aer, Saturn de apă, iar aplanes, sfera stelelor fixe, reprezintă pământul, unde se află şi Câmpiile Elizee ale anticilor.

În sfârşit, un alt grup împarte sferele tot în două regiuni, dar în mod diferit de primul. Pentru aceştia aplanes reprezintă o diviziune, iar cele şapte sfere, de la Saturn la Lună, o alta. (Macrobius, I. 11. 5-10.)

Împărţirea pe care autorul latin o atribuie unui grup de platonici îl vom regăsi şi la Proclos, în Comentariul său la Timaios (III, 48, 16-32), unde acesta o atribuie pitagoricilor. Astfel, vom avea tabelul:

Elemente si sfereÎn coloana din stânga sunt trecute numele astrelor rătăcitoare aşa cum apar ele la Calcidius (In Platonis Timaeum Commentarius, LXVI)

Sunt justificate toate cele trei diviziuni ale lumii vizibile, pe care enumeră Macrobius, atribuindu-le câte unui grup de platonici. Ele nu se exclud, aşa cum pare să creadă acest autor, ci se întregesc. O diviziune se poate face, cu siguranţă, partea lumii vizibile care nu cunoaşte generarea şi coruperea şi cea care este supusă legilor acesteia. În acest caz lumea sublunară se va opune tuturor sferelor ce o precedă, de la cea a Lunii la cea a stelelor fixe. Însă, în mijlocul sferelor planetare Soarele şi cercul său reprezintă un punct de cezură între ceea ce îi urmează şi ceea ce l-a precedat, aşa cum vom vedea îndată. În sfârşit, stelele fixe şi planetele se rotesc în direcţii opuse unele faţă de altele, ceea ce înseamnă că sferele care le poartă au sensuri (şi semnificaţii) contrare.

În ce priveşte prima diviziune, aceasta cred că este de la sine înţeleasă şi nu cere multe clarificări.

În ce priveşte ultima diviziune, între sfera steleor fixe şi sferele planetare, textele de referinţă ale acestui grup de patonici sunt, cu siguranţă, Republica 617 c şi Timaios 36 c. În mitul lui Er de la sfârşitul dialogului Republica oşteanul care a văzut lumea de dincolo povesteşte că lumea este ordonată în sfere, rotite de cele trei moire: Lachesis, Clotho şi Atropos în jurul fusului necesităţii. Acest fus reprezintă axa lumii, în jurul căreia sunt adunate diferitele nivele de fiinţare. Cele trei surori cântă împreună cu sirenele ce se găsesc pe fiecare din cele opt sfere cereşti. Lachesis cântă despre trecut, Clotho cântă despre prezent, iar Atropos despre viitor. Astfel, în cântul lor se cuprinde întreaga istorie, exact aşa cum sirenele homerice i se laudă eroului aheu. Evident, este vorba despre acelaşi cântec.

Dar moirele nu se mulţumesc doar să cânte, precum sirenele. Ele rotesc sferele cereşti, în felul următor: Clotho învârte sfera cea mai exterioară, adică cea a steleor fixe, cu mâna dreaptă, Atropos învârte cu mâna stângă sferele planetare, iar Lachesis învârte toate cele opt sfere când cu o mână când cu alta, ajutându-şi suratele. Sfera cea mai înaltă, deci, are un regim diferit de celelalte şapte.

În Timaios dispar atât sirenele cât şi moirele. În locul lor ni se vorbeşte despre Demiurg, care a plăsmuit sufletul lumii prin amestecarea divizibilului şi indivizibilului, a identicului şi diferitului. Astfel, aşa cum observă şi Calcidius, Sufletul lumii, având o structură similară cu cea a corpurilor cereşti, va recunoaşte uşor această afinitate. De asemenea, sufletul poate recunoaşte ceea ce ţine de domeniul identicului sau al alterităţii pentru că acestea fac parte şi din natura sa, în urma felului în care a fost plasmată de Demiurg. (Calcidius, In Platonis Timaeum Commentarius 56)

Demiurgul, făurind sferele cereşti, a dat primeia dintre acestea o rotire spre dreapta, iar celorlalte şapte una spre stânga:

Apoi le-a cuprins într-o mişcare circulară, uniformă, în jurul unui centru fix; iar pe unul din aceste cercuri l-a făcut exterior şi pe celălalt interior. El a hotărît ca mişcarea cercului exterior să fie cea a naturii identicului şi mişcarea cercului interior — cea a naturii diferitului. Mişcării identicului i-a dat un sens către dreapta pe direcţia laturii, iar mişcării diferitului un sens către stînga pe direcţia diagonalei. Dar supremaţie i-a dat mişcării identicului şi uniformului, căci acesteia singură i-a îngăduit să fie nedivizată. În schimb, a divizat mişcarea internă de şase ori în şapte cercuri inegale. (Timaios, 36 c, d)

Vedem, deci, că dintre cele opt sfere cereşti prima ţine de domeniul identicului şi indivizibilului, iar celelalte de cel al diferitului şi divizibilului.

Dar, despre ce vorbim când avem de-a face cu abstracţiuni precum „identic” şi „diferit”, sau „divizibil” şi „indivizibil”? Cu adevărat identic cu sine şi indivizibil este doar Primul Principiu, sau Unul-Binele din care se desfăşoară întreaga ierarhie cosmică. Dacă acesta reprezintă identicul în forma sa deplină, toate celelalte reprezintă alteritatea în raport cu el. Dacă el este indivizibil prin natura sa, tot ceea ce este posterior Unului ţine de domeniul pluralităţii.

Însă în cadrul ierarhiei cosmice, în funcţie de apropierea sau depărtarea de Principiul originar, unele fiinţe pot reprezenta „identicul” sau „indivizibilul” faţă de altele. Astfel, întreaga ierarhie cosmică poate fi divizată într-o lume inteligibilă (cosmos noetos) şi una sensibilă (cosmos aisthetos). Prima, fiind mai aproape de Unu-Bine, va reprezenta identicul şi indivizibilul în raport cu cea de-a doua. În cadrul lumii vizibile deosebim sfera stelelor fixe, care reprezintă identicul şi indivizibilul în raport cu sferele ce îi urmează. De aceea, aceasta ogdoada este locul de origine a sufletelor, înainte de coborâre în sferele inferioare. Dar şi între aceste sfere inferioare deosebim regiunea sferelor planetare şi lumea sublunară. Prima este o imagine sensibilă a identicului şi indivizibilului pentru sufletele prinse în lumea generării şi coruperii care au nevoie de un suport vizibil pentru contemplarea celor veşnice.

Vedem, deci, că atunci când Platon califică mişcarea spre dreapta a primei sfere drept una potrivit naturii identicului, se referă la statutul acesteia de imagine într-un anumit punct al ierarhiei cosmice a Principiului. În schimb, când califică mişcarea spre stânga a sferelor planetare drept una potrivit naturii alterităţii, vrea să spună că acestea sunt o imagine a Diadei indefinite – ce se opune Unului – în raport cu sfera ce le precedă.

Cele şapte sfere planetare reprezintă, cum am văzut, o imagine a Diadei indefinite pentru sferele superioare, dar în acelaşi timp sunt o imagine a Principiului în raport cu lumea sublunară. Există însă o cezură şi în mijlocul lor. Acest punct de trecere care uneşte şi desparte în acelaşi timp este sfera Soarelui. De o parte şi de alta a acesteia se găsesc câte trei sfere planetare, însă astrul zilei are un regim unic în şirul astrelor călătoare.

Această ordine a sferelor, însă, nu este cea oferită de Platon însuşi. În textele sale cosmologice filosoful din Atena plasează Soarele pe a doua sferă, imediat după Lună. Şi cu teate acestea, platonicii de mai târziu au ezitat între ordinea propusă de maestrul lor, şi ordinea care s-a încetăţenit în cele din urmă, şi care supravieţuieşte şi astăzi în astrologie[2]. Aceasta din urmă, pe care am folosit-o şi eu până acum, plasează soarele la un loc de cinste, în centru.

Sferele Planetare, muzele si gratiile in Practica musicae de Franchinus Gaffurius

Sferele Planetare, muzele si gratiile in Practica musicae de Franchinus Gaffurius

Motivul succesului acestei ordini neplatonice în rândul platonicilor este tocmai teologia solară a maestrului lor. Pentru acesta există două principii, dintre care unul domneşte peste domeniul inteligibil, iar celălalt peste cel sensibil, adică peste cer (Republica 509 d). În acelaşi dialog citim:

Opiniile mele însă acestea sînt, anume că în domeniul inteligibilului, mai presus de toate este ideea Bine­lui, că ea este anevoie de văzut, dar că, odată văzută, ea trebuie concepută ca fiind pricina pentru tot ce-i drept si frumos; ea zămisleşte în domeniul vizi­bil lumina şi pe domnul acesteia, iar în domeniul inteligibil, chiar ea domneşte, producînd adevăr şi intelect; şi iarăşi cred că cel ce voieşte să facă ceva cugetat în viata privată sau în cea publică, trebuie s-o contemple. (517 c)

Cine este domnul domeniului vizibil nu e deloc un secret:

eu îl numesc pe soare odrasla Binelui, odraslă pe care Binele a zămislit-o asemănătoare cu el însuşi. Căci ceea ce Binele este în locul inteligibil, în raport atît cu inteligenţa, cît şi cu inteligibilele, acelaşi lucru este soarele faţă de vedere si de lucrurile vizibile. (508 b, c vezi şi 506 e)

În mitul peşterii soarele apare drept simbol vizibil al Binelui în două feluri analoage. Soarele din afara peşterii reprezintă Binele, la fel cum focul din interiorul grotei reprezintă astrul zilei. Focul din peşteră provine tot de la Soarele din afară, sugerând, încă o dată, că acest corp ceresc este zămislit de ideea Binelui.

Există, deci, o ciudată discrepanţă între rolul Soarelui de imagine cosmică a realităţii metafizice ultime şi locul nesemnificatv pe care îl ocupă în ierarhia platonică a sferelor planetare. Soluţia este, evident, ordinea sferelor cereşti care îl plasează în centru, cu câte trei sfere de o parte şi de alta.

În cursul ascensiunii sale prin sfere Filologia, ajunsă la cea de-a patra se opreşte să închine astrului zilei o lungă rugăciune de laudă. Ea îi acordă, între multe alte titluri acela de „putere a Tatălui necunoscut şi primul său născut”. Tot ea mai spune despre Soare că acesta este îndreptăţit să contemple Tatăl care transcende universul, şi să privească marele Zeu (Martianus Capella, De nuptiis II. 185). La capătul urcuşului ei, ajunsă în sfera stelelor fixe Filologia poate vedea sfera cea mai externă, care se roteşte cu o viteză ameţitoare, punând în mişcare toate celelelate sfere. În acest moment – ne spune Capella – ea este conştientă de faptul că zeul care este tatăl acestui univers s-a retras din el şi din faţa zeilor, dincolo chiar şi de fericirea ce se află dincolo de lume. Acum El se află într-o regiune înfocată a gândirii pure (empyrio quodam intellectualique mundo, II. 202). În cosmologia medievală această regiune înfocată de dincolo de sfere va deveni Empyreul, în care se află Dumnezeu şi îngerii săi.

Capella reia aici aceeaşi idee a Soarelui ca manifestare vizibilă a Principiului care unifică lumea inteligibilă, chiar dacă în cazul acesta avem de-a face cu ceva mai modest. Zeul necunoscut despre care este vorba aici este Demiurgul creator şi nu direct Unul.

În aceste condiţii ne explicăm şi proiectarea celor patru elemente sublunare pe firmament. În sens propriu elementele ţin de lumea generării şi coruperii. Deasupra acesteia, pornind cu sfera lunii avem al cincilea element: eterul sau chintesenţa. Însă eterul nu este un al cincilea element în sens numeric, ce poate fi alăturat celorlalte patru. El este principiul unic şi unificator ce se manifestă la un nivel inferior drept cele patru diferenţiate. Astfel, putem vorbi, într-un sens, de pământ, apă, aer şi foc dincolo de lumea sublunară, dar numai într-un sens analog. În acelaşi sens în care ne reprezentăm fiinţele divine în forme umane. Acest fel de a vorbi ne ajută înţelegerea, dar nu trebuie absolutizată.

Ţinând cont de acestea, putem să ne întoarcem la Proclos şi teoria „pitagorică” pe care el o propune, a celor trei serii de elemente. Numai prima serie, sublunară, conţine elementele în starea lor diferenţiată. A doua serie, cea eterică, şi a treia, cea cerească, conţine doar eterul în diferitele sale stări, mai aproape sau mai departe de principiul transcendent din care el, la rândul său, provine.

Ei bine, vedem că aceste două serii, în ierarhia lor ascendentă, nu ţintesc spre Hyperuraniu ci spre o planetă anume în mijlocul sferelor cereşti: Soarele. Acesta este punctul focal al lumii sferelor cereşti. Seria zisă eterică se ridică de la Lună, prin Venus şi Mercur până la Soare. Seria zisă cerească coboară de la sfera steleor fixe, prin Saturn şi Jupiter până la Marte. Soarele nu este chiar în centru, pentru că numărate astfel sferele sunt în număr de opt. Dar tendinţa este clară.

Înţelegem acum de ce Capella ne dă drept părinţi ai sufletului Endelichia (rotirea perpetuă cerească) şi Soarele. Privit de sus în jos Soarele este principiul individuării, prin care sufletele coboară ca să se încarneze. Privit de jos în sus acelaşi astru devine calea de scăpare spre cer. La asta se referă doctrina clasică a celor două porţi ale Soarelui, una prin care sufletul coboară şi alta prin care acesta urcă.

În comentariul său la descrierea homerică a peşterii nimfelor Porfir vorbeşte despre tropicul Racului drept poarta prin care coboară sufletele pe pământ, iar tropicul Capricornului drept poarta prin care acestea urcă înapoi la stele. Primul se leagă de vară, de nord şi de Lună. A doua se leagă de iarnă, sud şi Saturn.Cele două tropice reprezintă punctele extreme, spre nord şi sud, la care ajunge Soarele în cursul călătoriei sale anuale. Sufletele, care îşi au căminul în sfera steleor fixe, trec prin aceste porţi ca să ajungă, prin intermediul Soarelui, într-un loc sau altul.

[1] Titus Burckhardt, Alchimia, Humanitas, Bucureşti, 1998, pp. 82, 83.

[2] Este remarcabil, însă, că în textele antice ori de câte ori se discută despte influenţa fiecărei sfere în parte, ordinea preferată nu este cea platonică, ci cea cu Soarele în mijloc. Este cazul atât al lui Macrobius cât şi al Corpus Hermeticum. În ce îl priveşte pe autorul latin, acesta preferă ordinea platonică (In somnium Scipionis, I. 19, 21; II. 3), dar când discută despre coborârea sufletului prin sfere, foloseşte ordinea cealaltă. Corpus Hermeticum plasează, de asemenea, Soarele în mijlocul sferelor planetare, dar atunci când este cazul nu se sfieşte să propună o cosmologie heliocentrică.