Tăbliţa lui Cebes, un text uitat al filosofiei clasice

Artist olandez anonim, Tabula Cebetis, 1573, Rijksmuseum, Amsterdam

Totul a pornit de la Epictet şi Manualul său. Aveam nevoie de o lectură uşoară şi moralizatoare, numai potrivită pentru un păcătos cerebral. Mi-a prins foarte bine când – pentru prima dată în mai bine de un deceniu şi ceva – am fost nevoit să petrec câteva zile în pat pe motiv de boală. Şi ca să fie totul bine până la capăt, patul respectiv a fost unul din infirmeria navei pe care lucrez.

De când navig nu mi s-a întâmplat aşa ceva. Nu sunt deloc obişnuit să fiu bolnav şi cred că mi-a afectat mai mult orgoliul decât orice altceva. Ediţia pe care o aveam la mine se recomandă ca fiind un „antidepresiv la purtător”, ceea ce mi se pare o insultă la adresa stoicismului (care, ca orice şcoală filosofică demnă de acest nume, se adresează doar celor deja echilibraţi, pentru că scopul este depăşirea condiţiei umane comune). În afara acestei reclame stângace formatul în sine este cum nu se poate mai potrivit pentru un text de noptieră (adică unul pe care să-l păstrezi aproape, în variatele sensuri ale expresiei). Ca să nu mai spun că volumaşul în sine l-am primit cadou – ceea ce la rândul său îl face valoros ca obiect.

După cum spuneam, beteşugul în sine nu a fost cine ştie ce – alţii în jurul meu au suferit mult mai mult în această epidemie care a scos din uz pentru o vreme pe mulţi dintre colegii mei. Dar infirmeriile şi spitalele nu îmi sunt un mediu familiar, aşa că o lectură uşoară dar captivantă era tocmai ceea ce îmi trebuia. După ce am ieşit de acolo am început să frunzăresc prin colecţia electronică de ediţii ale scrierilor lui Epictet. Ceea ce mă interesa era aparatul critic şi studiile introductive.

Epictet

Într-una din aceste ediţii, Epictetus’ Handbook and the Tablet of Cebes, Guides to Stoic Living de Keith Seddon (Routledge, 2005) am găsit ceva cu totul nou pentru mine. Despre textul intitulat Tăbliţa lui Cebes (Tabula Cebetis / Kebetos pinax) eu unul nu am auzit nimic până în acel moment. Am fost cu atât mai surprins să găsesc online o grămadă de imagini (fresce, picturi pe pânză, gravuri şi chiar o tapiţerie) din secole de demult, dovadă că la un moment dat această scriere a fost foarte populară şi a inspirat artişti de seamă. Citind textul în sine nu pot decât să fiu de acord cu toţi aceşti admiratori entuziaşti.

Tăbliţa lui Cebes tebanul este un text foarte simplu şi destul de scurt, întocmit în aşa fel încât să fie memorabil. Asta în sensul cel mai literal: cititorul rămâne în memorie cu o imagine vie şi colorată a unei hărţi a labirintului vieţii pământeşti, cu indicaţii utile pentru găsirea căii spre Fericirea personificată. Nici nu e de mirare că atâţi artişti talentaţi, mai ales gravori din secolele XVI şi XVII, au dorit să ilustreze acest tablou.

De asemenea, cele două parodii spumoase ale lui Lucian din Samosata, care cunoaşte acastă operă foarte bine, sunt o dovadă grăitoare a popularităţii ei deja în secolul al II-lea d. Hr.

Textul în sine aparţine uni gen numit ekphrasis (descriere), care se ocupă cu descrierea unui obiect. În acest caz obiectul în cauză este un tablou aflat într-un templu al lui Saturn, vizitat de un grup de tineri. Aceştia se uită cu mirare la imaginea descoperită acolo, până când un bătrânel se oferă să le explice pe îndelete ceea ce văd. Moşul sfătos le povesteşte că în tinereţe a apucat să îl cunoască pe cel care a dedicat atât templul cât şi tabloul respectiv, iar acesta i-a revelat semnificaţia imaginii. Tinerii sunt cât se poate de bucuroşi să afle ceea ce are de spus bătrânul şi se încinge în templu o conversaţie demnă de un dialog platonic (cel puţin ca stil, dacă nu ca valoare artistică).

Am căutat o ediţie românească a acestui text, dar nu am reuşit să găsesc nimic. De aceea voi repovesti aici această perlă pierdută a tradiţiei clasice, cu unele comentarii personale.

Editie comuna a Manualului lui Epictet si a Tablitei lui Cebes, de Gronovius, cu ilustratii de Schroderius

Scrierea este atribuită lui Cebes tebanul, unul din discipolii apropiaţi ai lui Socrate şi personaj în câteva dialoguri platonice. Potrivit comentatorilor moderni, însă, textul datează dintr-o perioadă ulterioară, din motive filologice. Seddon, de exemplu crede că ar putea aparţine unui Cebes dintr-o epocă ulterioară, de care nu ştim nimic altceva. De asemenea, acelaşi autor modern consideră acest text ca fiind unul de inspiraţie stoică. Este adevărat că primele ediţii tipărite ale Tăbliţei lui Cebes, din secolul XVI, reproduc această scriere alături de Manualul lui Epictet. Din acest punct de vedere volumul lui Seddon nu face decât să reia o veche şi venerabilă tradiţie, ce a supravieţuit neîntreruptă până în secolul XIX. Eu unul nu văd nimic specific stoic în acest text foarte simplu şi lipsit de orice jargon tehnic al vreunei şcoli filosofice anume. El poate fi folosit atât ca o introducere la stoicism, cât şi la platonism sau la neopitagorismul. Eventual Epicureii şi peripateticii ar putea fi mai înclinaţi să îl ignore. Autorităţile la care se face apel în text nu sunt stoice, fiind vorba de Platon (menţionat în treacăt), Parmenide şi Pitagora. Aceştia din urmă nu sunt numiţi direct, ci aflăm de la bătrânel că cel care a dedicat templu şi tabloul admirat de tineri era unul care practica stilul de viaţă parmenidian şi pitagoric.

Tabula Cebetis, gravura de Joannes Casparus Schroderus

Pentru cineva care l-a cunoscut pe Parmenide doar prin prisma reintepretării filosofiei sale de către Aristotel – ca premergător al logicii elaborate de stagirit – s-ar putea să pară straniu să audă despre un stil de viaţă parmenidian alături de cel pitagoric. Însă Parmenide a fost mult mai mult decât un logician sau un filosof naturalist. El a fost, mai întâi de toate, un ouliades, adică un preot al lui Apollo Oulios. Fiind un călători şamanic printre lumi el a avut calificarea necesară să rânduiască o constituţie pentru cetatea lui, Elea, şi să se ocupe de vindecarea bonavilor. Doar cine cunoaşte buna rânduială a lumii şi a diferitelor sale tărâmuri poate să ofere concetăţenilor săi o cetate bine rânduită. Numai cine înţelege buna rânduială a sufletului are calificarea să aducă sănătate celor suferinzi cu trupul. Toate acestea îl aşează în rând cu alţii precum Pitagora, sau Zamolxe.

Johann Friedrich Greuter, Socrate si discipolii sai, gravura sec. XVII

Cred că la asta face referire şi atribuirea anacronică a acestui text elenist lui Cebes socraticul. Tebanul este unul din cei doi deuteragonişti ai dialogului Phaidon, în care Socrate vorbeşte despre destinul sufletului în trup şi în afara sa. Chiar dacă el nu a scris această operă, faptul că autorul a atribuit-o lui ne spune ceva despre conţinutul scrierii şi despre felul în care trebuie să o interpretăm. De aceea eu aş fi de părere să păstrăm atribuirea tradiţională şi să nu căutăm dinadins să găsim autorul „adevărat”. Acesta nu e decât un moft academic modern. Pentru noi, ca cititori care vrem să învăţăm ceva din acest dialog, este perfect irelevant cine l-a scris „cu adevărat”. Însă faptul că e atribuit aceluia care a fost instruit în privinţa destinului sufletului tocmai de Socrate pe patul lui de moarte, este cât se poate de revelator.

*  *  *

Textul începe, deci, cu un grup de tineri care vizitează un templu al lui Chronos, unde ei descoperă un tablou ce înfăţişează o scenă nemaivăzută. Ceea ce li se aşterne în faţa ochilor este o incintă împrejmuită cu zid, în care se află alte două incinte concentrice. O poartă oferă acces la acest spaţiu înprejmuit, iar o mulţime se pregăteşte să intre înauntru. În faţa porţii, însă, îi aşteaptă un bărbat bătrân care le explică ceva şi o femeie care le oferă să bea dintr-un potir.

Văzându-i privind cu neduerire la tabloul expus, un bătrânel se apropie de grupul de tineri şi se oferă să le tălmăcească înţelesul întregii scene. Tinerii sunt cât se poate de interesaţi, iar interesul lor creşte şi mai mult când respectivul bătrân îi atenţionează că este periculos să încerce să afle tainele acestei opere, pentru că dacă nu vor pricepe mesajul vor păţii precum nefericiţii care nu reuşeau să dezlege ghicitoarea Sfinxului care păzea cândva drumul spre Teba.

Nesăbuinţa este precum Sfinxul, le mai spune acesta, înghiţindu-şi victimele care cad pradă ignoranţei. Cunoaşterea de care au oamenii nevoie este cea privind lucrurile bune în viaţă, cele rele şi cele indiferente. Omul care cade pradă nesăbuinţei (aphrosyne) nu va reuşi să discrimineze între acestea şi va fi consumat de creatura monstruoasă.

Tavola di Cebete, gravura, 1771

Spaţiul delimitat de zidul exterior este tocmai viaţa în trup, iar mulţimea care se pregăteşte să intre pe poartă sunt sufletele ce se pregătesc pentru întrupare. Bătrânelul care îi instruieşte înaintea intrării în viaţă – paralela cu bătrânelul care îi instruieşte pe tineri este evidentă – este un daimon bun. Rostul lui este să pregătească sufletele pentru ceea ce le aşteaptă acolo înăuntru, împărtăşindu-le cunoştinţe necesare pentru orientarea în viaţă şi pentru găsirea căii spre salvare.

Tot în faţa porţii, chiar la intrare, îi aşteaptă mai apoi Înşelăciunea (apates) cu un potir plin cu ignoranţă (agnoia). Toate sufletele care intră în viaţă beau din acest potir şi uită instrucţiunile daimonului bun. Unii beau mai mult, alţii mai puţin, dar nimeni nu scapă de această licoare care aduce uitarea.

Lambert Sustris, Cercul Inselaciunii, circa  1540-1545

Putem ghici, astfel, de ce scena descrisă are loc tocmai în templul lui Chronos. Probabil avem de-a face aici cu Saturn în chip de zeu al timpului. Viaţa însăşi este un templu al acestui zeu al curgerii timpului. Asta, însă, nu ni se spune niciunde în text. Cititorul este lăsat să îşi formuleze propria idee despre detaliile de felul acesta.

De asemenea, recunoaştem aici învăţătura privind cunoaşterea ca anamneză. Scopul nostru în viaţă va fi să scăpăm de efectele uitării induse de ignoranţă şi să ne amintim de ceea ce ne-a împărtăşit daimonul bun chiar la început.

În prima incintă cei care intră în viaţă întâlnesc un grup de femei, care reprezintă păreri, dorinţe şi plăceri (doxai kai epithymiai kai hedonai) şi care se agaţă de fiecare şi îl trag încoace şi încolo. Unii sunt duşi la pierzare, alţii la mântuire, dar sufletele nu sunt capabile să aleagă cum se cuvine femeile ce li se oferă ca ghizi, pentru că se află sub domnia uitării.

Tot în această incintă se mai află o femeie, oarbă şi surdă, cocoţată pe o piatră rotundă. Numele ei este Noroc (tyche). O mare mulţime o înconjoară, unii bucuroşi o laudă şi o numesc Noroc bun (agathes tyche), iar alţii se vaită şi o numesc Neşansă (kakon tyche). Această femeie împarte favoruri fără nici un discernământ, ca mai apoi să ia înapoi ce a dat, fără nici o justificare. Cu toate acestea lumea din jurul ei continuă să o implore şi să spere la ajutorul ei.

Privind această imagine într-una din nenumăratele gravuri lăsate nouă de generaţiile precedente care ştiau să aprecieze un text valoros, nu pot să nu mă gândesc la primele două cărţi ale Consolării filosofiei lui Boethius. Mai ales că această parte a operei sale culminează într-un tablou similar, al roţii Norocului, care ridică pe unii şi îi aruncă la pământ pe alţii, fără nici un fel de sens şi noimă.

Roata norocului, intr-o miniatura medievala

Boethius scrie această operă a sa în temniţă, unde a ajuns după ce a pierdut favoarea regelui ostrogot. Până în acest moment el a avut parte de nenumărate onoruri în domeniul politic, de bogăţie, de o căsnicie fericită şi copii de care putea fi mândru, dar şi de faimă în domeniul intelectual. Ajuns la ananghie el ajunge să îşi plângă soarta deznădăjduit. Dar în temniţă îi apare o femeie – Filosofia. Aceasta îi aduce aminte că un om cu educaţia sa filosofică ar trebui să fie mult mai puţin afectat de schimbările sorţi oarbe. În plus, atunci când doamna Fortuna i-a dăruit, tot fără merit, atâtea beneficii şi favoruri el nu a avut nimic împotrivă şi nu i s-a părut ceva ciudat. Doar acum când aceeaşi doamnă Fortuna îi dăruieşte rele, pe nemeritate, este surprins şi se simte înşelat.

Adevăratul filosof este indiferent în faţa toanelor Norocului şi nu consideră darurile sale ca fiind bunuri în sensul adevărat al termenului, la fel cum nu va fi afectat nici de întorsăturile sorţii.

De fapt, primele două cărţi ale Consolării filosofiei lui Boethius par să fie un fel de exemplificare concretă a tabloului general pe care îl găsim în Tăbliţa lui Cebes. Nu ştiu dacă Boethius a avut în vedere tocmai textul nostru, dar nu m-aş mira să fi fost aşa.

Înainte să trecem de Tyche aş vrea să mai adaug ceva de la mine. Cine este, în fond, doamna Fortuna şi de ce nu se cuvine filosofului să se preocupe de favorurile ei? Ca să înţelegem cu cine avem de-a face trebuie să o punem în contextul cosmologic ce i se cuvine. Să ne amintim că Universul însuşi este un uni-vers, aducă e ordonat de o tendinţă generală spre originea unică a Principiului Prim. De la Principiul Prim în jos diferitele nivele de fiinţare (diferitele tărâmuri mitologice) se aştern de-a lungul Axei lumii într-o ordine ierarhică ce constituie cosmosul, adică lumea ordonată. Dintre aceste lumi, cea sublunară, a generării şi coruperii, este atât  de departe de influenţa ordonatoare a principiilor superioare, încât aici jos putem vorbi de influenţa hazardului asupra desfăşurării evenimentelor.

Deci, pe lângă influenţa ordonatoare a Providenţei divine şi, la un nivel inferior, a destinului cosmic, aici avem de-a face şi cu un principiu al dezordinii, care nu se supune bunei rânduieli. Acest principiu este hazardul. Norocul este tocmai aplicarea hazardului în viaţa noastră de zi cu zi. A te lăsa condus de noroc înseamnă a te supune principiului contrar bunei rânduieli cosmice. De aceea, nu e suficient să rămâi indiferent la relele pe care ţi le aduce Neşansa (kakon tyche), ci trebuie să rămâi indiferent şi la favorurile pe care ţi le oferă zeiţa Fortuna. În ambele cazuri lucrează hazardul, care este contrar principiilor superioare ordonatoare.

Trecând de Fortuna găsim un grup de curtezane. Acestea sunt Risipa (asotia), Lăcomia (aplestia) şi Linguşirea (kolakeia). Pe cei favorizaţi de zeiţa inconstantă acestea îi iau în primire şi îi ţin cu ele încercând să profite de ei cât mai mult. Însă, pe cât norocul ce revine drumeţilor începe să se consume, nefericiţii îşi dau seama că nu curtezanele îi slujesc pe ei, ci ei sunt adevăratele slugi. De atunci încolo cei deveniţi robi sunt forţaţi de stăpânele lor să comită tot felul de nelegiuiri.

După toate acestea ei sunt daţi pe mâna Pedepsei (thimoria), care are grijă de ei cum ştie ea mai bine. Această femeie este însoţită de alte urâţenii înbrăcate în cârpe sărăcăcioase. Ele sunt Întristarea (lype), Durerea (odyne), Văitarea (odrymos), care spre deosebire se suratele lui este un bărbat şi în cele din urmă Deznădejdea (athymia).

Cel ajuns să îşi piardă astfel energia vitală (thymia) a ajuns la fundul sacului. Numai Pocăinţa (metanoia) îl poate ajuta arătându-i poarta către o realitate superioară. Dar trebuie să fim atenţi aici noi cei care am fost educaţi în spirit creştin. Textul de faţă nu este unul creştin şi de aceea nu trebuie să cădem în ispita de a da un sens termenilor folosiţi ce nouă ne este familiar, sens ce e străin, însă, de cel vizat de autor. Când vorbim de metanoia nu vorbim de pocăinţa în sens creştin ci de sensul propriu şi literal al termenului grec. La origine meta-noia se referă la o întoarcre a minţii (nous) dintr-o direcţie în alta. Astfel, pocăiţă aici înseamnă o reorientare a minţii, ca prim pas spre reorientarea întregii vieţi. Înţeleasă în acest fel, pocăinţa nu aduce mântuire (soteria – alt termen ce nu trebuie luat în sens creştin), ci doar orientează muritorul spre calea care duce la fericire. Nimic, însă, nu este garantat. Metanoia nu înseamnă nici măcar primul pas pe calea spre lucrurile importante. Rolul ei este doar să arate locul în care putem face acel prim pas, după care ne însoţeşte pe cărarea anevoioasă, ca o dispoziţie permanentă a sufletului spre cele cereşti.

 Merian si Valintin, Tablita lui Cebes, in Magasin Pitoresque, Paris, 1844

Bătrânelul explică grupului de tineri că Pocăinţa ia sufletul întrupat şi îi face cunoştinţă cu o altă Părere şi altă Dorinţă. Acestea două îl vor conduce spre Falsa Educaţie (pseudopaideia). În felul acesta ajungem în poarta celei de-a doua incinte dintre cele trei. Falsa Educaţie stă în poartă şi este o femeie care pare întru totul curată. Cei mai mulţi o iau drept Educaţie, pur şi simplu.

În acest loc băutura care aduce uitarea, oferită de Înşelăciune la intrarea în sfera lui Saturn, încă îşi face efectul. Bătrânelul dă drept exemplu pentru cei care urmează falsa educaţie pe poeţi, dialecticieni, muzicieni, matematicieni, pe critici, pe hedonişi şi peripateticieni. (De unde ne dăm seama că cel care scrie sub numele de Cebes din Teba nu e foarte încântat de discipolii lui Aristotel).

În ce ne priveşte, noi putem să luăm drept falsă educaţie cea profană, care nu ne duce la fericire, ci doar ne oferă informaţii utile ca să stăpânim Natura. Defectul falsei educaţii nu este acela că este lipsid de adevăr, ci că adevărurile pe care le oferă sunt parţiale. Aceste adevăruri se referă la lumea generării şi coruperii, ceea ce nu ne ajută să ne rupem lanţurile. Doar adevărurile contemplate cu cel de-a treilea ochi, cel din frunte, pot aduce eliberarea de întunericul peşterii. Falsa educaţie ne poate da o bună descriere a peşterii şi a tainelor ei, dar nu mai mult. Nu ne poate spune nimic despre ce se află dincolo.

Artele liberale, alaturi de Falsa Educatie, detaliu Tabula Cebetis de Anonim olandez, 1573, Rijksmuseum, Amsterdam

În altă ordine de idei, pseudopaideia este ştiinţa acestei lumi, indiferent că este vorba de ştiinţa modernă, sau de tradiţiile mitologice şi cosmologice tradiţionale. Toate acestea oferă adevăruri, dar nu Adevărul pe care îl căutăm noi. În cea de-a doua incintă vom găsi cele mai bune minţi ale omenirii, iar asta poate fi o puternică ispită. Cel ajuns aici se va simţii superior celor din prima incintă, care slujesc zeiţa Fortuna sperând la favorurile ei lumeşti, şi vor avea dreptate. În comparaţie cu cei din prima incintă, aceştia se află la un nivel superior, dar este vorba de o superioritate relativă. Raportat la rostul nostru final ambele locuri sunt tărâmuri ale ispitelor, doar că unii vor fi înclinaţi să cadă în capcană într-un loc, iar alţii într-altul.

Pentru noi cea de-a doua incintă, a educaţiei false, este importantă pentru că doar aici găsim punctul de trecere spre Adevărata Educaţie. Iar aceasta din urmă ne va duce la Fericirea care se află în centru şi ne aşteaptă.

Lambert Sustris, Cercul Falsei Educatii, circa 1540-1545

Bătrânelul ne şi învaţă cum să facem să ieşim de pe acest tărâm spre ceva mai bun. Trebuie să căutăm un loc nelocuit , cu o cărăruie îngustă care ne conduce de-a lungul unui urcuş anevoios. Această cărăruie ne va duce – spune bătrânelul – la Educaţie. Calea pare să se oprească la poalele unei stânci abrupte, dar în vârful stâncii stau două surori ce se numesc Stăpânire de Sine (enkrateia) şi Îndelungă Răbdare (karteria). Ele se apleacă şi ridică până sus pe cei care se încumetă să persevereze.

Ajunşi în vârful stâncii cele două îi îndeamnă pe călători să se oprească puţin ca să se odihnească, promiţându-le că îi vor conduce la ţinta lor. În vârful stâncii se află o pajişte întinsă şi pe ea un spaţiu închis de un zid. Acolo înăuntru se află cei fericiţi pentru că acesta e domeniul Fericirii şi al Virtuţilor. În poarta care dă spre acest spaţiu binecuvântat se află o femeie în straie simple, aşezată pe o piatră de formă cubică şi stabilă. Spre deosebire de doamna Fortuna, a cărei daruri sunt alunecoase şi instabile, precum piatra rotundă pe care stă zeiţa, această femeie împarte daruri trainice. Ea este Educaţia şi păzeşte trecerea spre locul în al cărui centru aşteaptă Fericirea.

Alături de Educaţie stau şi cele două fiice ale ei, de o parte şi de alta: Adevărul (aletheia) şi Persuasiunea (peitho). Cei ce vor sorbi din darurile sale se vor purifica şi ajung să se elibereze de ignoranţa pe care au băut-o la întrupare, în prima poartă. Astfel au ei calea deschisă spre virtuţi. Puterea Educaţiei adevărate frânge atât jugul ignoranţei care vine de la Înşelăciune, cât şi cel al viciilor dobândite în prima incintă.

În această ultimă incintă aşteaptă un grup de femei, întocmai precum în prima. Doar că spre deosebire de prima incintă, unde o serie de curtezane asaltau trecătorii favorizaţi de zeiţa Fortuna, femeile de aici aşteaptă pe cei înzestraţi de Educaţie. Aceste femei sunt: Neînfricarea (aphobia), Dreptatea (dikaiosyne), Kalokagathia, Moderaţia (spohrosyne), Buna Rânduială (eutaxia), Libertatea (eleutheria), Stăpânirea de Sine (enkratia), şi Bunătatea Sufletească (praotes).

Rolul acestor femei este să conducă drumeţul la doamna lor, o femeie strălucitoare şi încoronată cu flori. Aceasta este Fericirea şi ea se află în centru, fiind ţinta finală a tuturor eforturilor vieţii. Ea îi încooronează pe ci care o ajung cu propria putere. Astfel, cei fericiţi vor avea putere asupra tuturor fiarelor care îi asaltau până aici, începând cu Ignoranţa (agnoia) şi Rătăcirea (planos) şi sfârşind cu toate celelalte născute de acestea două.

Tabula Cebetis, miniatura de Filippo Alberici, 1507

După această experienţă drumeţii sunt duşi să vadă din nou tărâmul viciilor, unde mulţimea îşi nenoroceşte viaţa, căutând fericirea pe căi greşite. De data aceasta cei fericiţi vor putea să înţeleagă mai bine ce se întâmplă acolo jos, decât atunci când au trecut pe acolo pradă încă ignoranţei.

După toate acestea ei sunt liberi să se plimbe oriunde cred de cuviinţă pentru că orice tărâm este lipsit de primejdie pentru ei. Viciile nu mai au putere asupra lor.

Însă asta nu e tot. Tinerii vor să afle cine sunt cei alungaţi din cel de-al treilea cerc, fără să  găsească fericirea. Bătrânelul le răspunde că aceştia sunt cei pe care Educaţia îi alungă, pentru că nu îi găseşte potriviţi. Ei nu rămân singuri pentru că vor fi însoţiţ de Întristare (lype), Durere (odyne), Deznădejde (athymia), Infamie (adoxia) şi Ignoranţă (agnoia). Cei astfel faliţi, însă, nu vor avea înţelepciunea să dea vina e ei înşişi, ci vor denigra atât Educaţia, cât şi pe cei fericiţi care au beneficiat de ea.

De asemenea, tot din al treilea cerc pleacă în lume un alt grup. Acesta este cum nu se poate mai diferit de primul. Este vorba de un grup de femei, cărora li se citeşte bucuria pe faţă. Ele sunt – ne lămureşte bătrânelul nostru – Părerile. Ele vor aduce călătorii la Educaţie, că aceştia să poată intra în compania Virtuţilor, iar acum coboară în lume cu vestea că cei pe care tocmai i-au condus în cel de-al treilea cerc au găsit Fericirea. Părerile sunt importante pentru a orienta lumea spre Educaţie, cu condiţia să fie vorba de Părerile corecte, dar ele nu pot sta în compania distinsei doamne. Alături de Educaţie vom lăsa în urmă părerile şi vom câştiga cunoştinţe.

*  *  *

Aceasta este, în linii mari Tăbliţa lui Cebes. Am lăsat deoparte mai multe detalii, dar sper ca cel puţin să fi trezit curiozitatea cititorului. Fascinaţia artiştilor plastici cu această scurtă scriere este pe complet justificată. Textul invită să fie reprezentat vizual.

În ce ne priveşte pe cei care nu avem talent în domeniul artei plastice, ne putem mulţumii să formăm o imagine mentală, care să ne ajute pe cale.

Omul Universal, împlinirea tradiţiei classice

Microcosmul uman, Liber Divinorum Operum de Hildegard von Bingen, manuscris din sec XII.

Învăţătura prinvind Omul Universal este una care se întâlneşte în cele mai variate culturi premodenre, iar asta dintr-un motiv cât se poate de întemeiat: ea reprezintă una din coloanele centrale ale viziunii tradiţionale asupra lumii. Potrivit acestei doctrine omul poate exista într-o stare de imperfecţiune cotidiană, sau într-o stare de perfecţiune supra firească. În acest ultim caz el este o imagine a întregului Cosmos rânduit potrivit legii veşnice. Scopul oricărei discipline spirituale este trecerea de la prima stare la cea de-a doua: lăsarea în urmă a omului determinat de condiţiile trecătoare în care se află aici jos, pentru a se transcende pe sine însuşi şi pentru a ajunge să reflecte în propriul suflet şi trup frumuseţea rânduielii cosmice.

Această trecere de la individul uman prins în fluxul generării şi coruperii la omul re-format potrivit rânduielii cosmice este posibilă, pentru că, potrivit unei fericite expresii al lui Avicebron mundus minor exemplum est maioris mundi ordine. Noi nu trebuie să devenim ceva ce nu eram înainte, ci să actualizăm ceea ce suntem potenţial.

Pentru Titus Burckhardt „învăţătura privind Omul divin este întru totul esoterică. Ea este una şi aceeaşi cu ceea ce urmează sufiţii: calea contemplativă”[1].

Având în vedere că Burckhardt este un fidel discipol al lui Frithjof Schuon ne putem da seama să autorul nu se referă la sufism ca doctrină şi practică circumscrisă istoric, ci la o anumită manifestare într-o civilizaţie particulară a unui model universal: exotericul particularizant versus esotericul universalizant. Exoteric este ceea ce circumscrie o civilizaţie particulară în raport cu altele, pe când miezul său esoteric este ceea ce are în comun cu alte tradiţii regulare.

Prin urmare, Burckhardt ne spune că doctrina privind Omul Universal ţine de miezul esoteric al oricărei tradiţii regulare.

Buddha Vairocana, cu diferitele lumi ilustrate pe roba sa, sculptură din China secolului VI

În textul din care tocmai am citat autorul descrie Omul Universal astfel:

„Acolo unde Cunoaşterea se împreunează cu propria fiinţă, şi unde Fiinţa se cunoaşte pe sine în actualitatea sa imutabilă, nu vom mai vorbi de om. În măsura în care spiritul se afundă în această stare el nu se mai recunoaşte în omului individual, ci în Omului universal (al-insan al-kamil), care constituie unitatea internă a tuturor creaturilor. Omul universal este totul. Îl numim om prin transpunerea individualului asupra universalului . La propriu, el este prototipul etern, nelimitat şi divin al tuturor fiinţelor”[2].

Ceea ce Burckhardt ne prezintă aici este Macrocosmosul descris ca o fiinţă umană prin analogie cu microcosmosul. Aceasta e o viziune destul de restrictivă inclusiv pentru cazul particular al islamului, pentru care titlul al-insan al-kamil se aplică Profetului. Este clar, deci, că aceeaşi expresie poate fi folosită cu sensuri diferite, dar legate una de cealaltă.

Astfel, raţiunea ultimă a tuturor lucrurilor, logos-ul divin (în sens platonic) este „Omul” Universal într-un prim sens. Acesta nu este om, aşa cum atrage atenţia Burckhardt, decât printr-o transpunere analogică. Cam în acelaşi sens în care Cosmosul este numit templu – în realitate, un templu construit de oameni este o imagine la scară a Cosmosului.

De asemenea, individul care s-a lepădat de individualitatea sa şi a trecut dincolo de determinările care îl definesc aici jos este o imagine vie a acestei raţiuni ultime a tuturor lucrurilor. Acest om realizat poate fi numit pe drept cuvânt un Om Universal, pentru că a lăsat în urmă ceea ce îl particularizează.

Pe scurt, Omul Universal este, în sens primar, modelul inteligibil potrivit căruia a fost rânduită lumea sensibilă şi, în sens secundar, individul care şi-a depăşit individualitatea restrictivă pentru a realiza în sine microcosmul ce reflectă modelul originar.

Ajunşi în acest punct este nevoie să subliniem ceva extrem de important pentru cei care doresc să urmeze calea filosofică: microcosmul uman nu este o realizare în individul uman al Universului. Microcosmul doar reflectă Universul. De fapt, microcosmul este realizarea în individului uman al modelului originar potrivit căruia a fost generat Universul. Microcosmul reflectă macrocosmul pentru că ambii reflectă acelaşi model inteligibil originar, aflat în Intelectul prim (sub forma Ideilor platonic). De aceea, cunoştinţele de ordin cosmologic (referitoare la macrocosm) nu ne ajută pe calea filosofică decât ca şi exemple şi indicatoare. Doar cunoaşterea de ordin metafizic aduce eliberare.

Avicebron (Solomon ibn Gabirol), statuie modernă în Malaga

Avicebron ne descrie calea pe care trebuie să o urmăm că să ajungem de la omul particular la cel universal (Fons Vitae, III. 203-5). Astfel, în dialogul andaluzianului discipolul îi cere maestrului său o cale spre înţelegerea substanţelor simple, acelea care nu sunt accesibile decât minţii.

Primul pas este să luăm cele sensibile drept imagini ale realităţilor inteligibile, iar în acest fel ne vom putea imagina substanţele inteligibile, inclusiv cele simple. În continuare maestrul aşează în perechi substanţele simple şi părţile trupului universal ajutând discipoul să-şi facă o primă idee în privinţa primelor. Ţelul final al acestei meditaţii este să îl ajute pe discipol să realizeze că cele sensibile reprezintă doar o parte neglijabilă a vastei realităţi inteligibile. Când discipolul este legat de propria existenţă sensibilă va vedea sufletul său drept o parte a acestei vaste realităţi inteligibile. Dar când se leapădă de existenţa sa sensibilă va realiza că el cuprinde întreaga realitate inteligibilă.

Deşi nu o spune explicit, Avicebron ne descrie aici naşterea omlui universal. O face în câteva cuvinte pierdute în corpul textului, iar cititorul trebuie să urmărească atent argumentul şi detaliile aparent nesemnificative.

Alanus Insulis într-o miniatură din secolul XV

În schimb în poemul Anticlaudianus al lui Alanus Insulis avem o operă întreagă dedicată temei Omului Universal. Acest poem este una din operele cele mai citite şi copiate în cursul Evului Mediu, ceea ce înseamnă că dacă doctrina este cu adevărat una esoterică, aşa cum susţine Titus Burckhardt, ea nu a fost deloc ţinută sub obroc în această perioadă. În continuare ne vom ocupa în detaliu de acest poem, pe nedrept uitat astăzi.

Titul operei face aluzie la poetul latin din secolul IV Claudianus, pentru că poemul acestuia In Rufinum consituie sursa de inspiraţie imediată a textului de care ne ocupăm. În poemul lui Claudian viciile şi relele lumii acesteia se adună la sfat, speriate de buna guvernare a împratului Teodosie, guvernare care pare să readucă pe pământ Vârsta de Aur. Aşa ceva viciile nu pot tolera, aşa că îşi propun să saboteze succesul imperial prin plămădirea unui om care să încarneze toate relele. Acesta va fi Rufinus, prefectul pretoriului pe lângă împăratul din răsărit, Arcadius.

Alanus preia această idee şase secole mai târziu şi o transformă. De data aceasta virtuţile sunt cele care se adună la sfat cu suratele lor care au grijă de buna rânduială a lumii şi se plâng de faptul că eforturile lor se dovedesc a fi în zadar. Lumea este din ce în ce mai rea, iar ele au eşuat în a menţine ordinea naturală. Soluţia pe care o propune Natura, care le-a şi chemat la sfat, este să plămădească o fiinţă desăvârşită, un novus homo, care să contracareze efectele răului.

În continuare poemul va descrie eforturile depuse pentru constituirea acestui om desăvârşit, oferind cititorului un model pentru edificarea proprie. Structura însăşi a poemului ne sugerează că este vorba de o chemare la transformare interioară, pentru că avem de-a face cu o ridicare la cer urmată de o coborâre şi o bătălie între Juvenis şi viciile care vor să-l piardă. Este aceeaşi cale pe care filosoful platonic este chemat să o urmeze: ascensiune din peşteră la lumină, ca mai apoi să se întoarcă în întuneric pe care să-l risipească.

Locul întâlnirii Naturii cu virtuţile şi celelalte surate care menţin rânduiala cosmică este unul special. Este vorba de căminul Naturii, locul unde ea se afla la ea acasă şi influneţa ei benefică este mai evidenta ca în orice alt loc sub sfera Lunii. Acolo o floare frumoasă nu va cunoaşte ofilirea şi moartea, rămânând mereu tânără sub ocrotirea primăverii care nu are sfârşit.

Fructele sunt abundente aici pentru că pomii se iau la întrecere, fiecare dorind să îşi dea pe faţă darurile cu care au fost înzestraţi. Dar aceste fructe nu sunt singurele surse de hrană. Păsări din toată lumea se adună să cânte împreună, iar cântul lor este hrănitor pentru cine le aude.

Pământul lăcrimează aici, iar din aceste lacrimi se încheagă într-un pârâu de apă curată, apă ce a revenit la starea sa de element primordial. Acesta e pârâul care fecundează pomii.

În centru se află un munte înalt, iar palatul Naturii se află tocmai în vârful său, deasupra stelelor şi a locuinţelor cereşti. De aici ea guvernează şi dă legi pentru întreaga lume sublunară. Aici ea adună toate suratele sale, care menţin buna rânduială în lumea generării şi coruperii.

În discursul său Natura le aduce aminte cât de rău a ajuns lumea, cu toate imperfecţiunile şi neajunsurile ei. Din păcate ele nu au reuşit să-i prevină coruperea. De aceea, Natura le propune să aducă la lumină o singură creatură, asupra căreia toate să îşi reverse darurile din abundenţă. Această creatură va fi un om între oameni, dar divin între sferele cereşti, cu trupul pe pământ dar cu mintea între stele. El va fi o oglindă în care se poate contempla valoarea tuturor celor care i-au oferit darurile ce îl constituie.

Toate cele care s-au adunat la sfat sunt de acord că acest proiect merită dus la bun sfârşit, dar una dintre ele are o obiecţie. Prudentia, numită mai târziu Fronesi, le aduce aminte că ele nu pot decât să creeze partea lumească a aceestui om. Sufletul său nu poate veni decât de la Dumnezeu, deci cineva trebuie să urce la palatul Său şi să pledeze în faţa Lui această cauză.

Nu este de mirare că tocmai Fronesi este cea care ridică această problemă, din moment ce ea este înţelepciunea practică (phronesis în greacă, prutentia în latină), una din cele patru virtuţi cardinale, facultatea cea mai elevată a minţii individuale şi sora Raţiunii. Aşa cum ne spune Alanus, ea este fecioara ce ţine în mână balanţa cu care sunt judecate toate câte se află aici jos. Nu ni se spune în poem explicit, dar având în vedere că Fronesi este o reunire a două constelaţii zodiacale tomnatice uşor de ghicit, ea nu poate fi decât Astraea.

Sfatul adunat ia aminte la cuvintele ei şi hotărăsc să o trimită chiar pe ea să ceară lui Dumnezeu aprobare şi un suflet nemuritor. Ca să poată ajunge acolo cele şapte arte liberale construiesc un car, tras de cele cinci simţuri. Raţiunea, sora sa mai mare, o va însoţi de-alungul universului vizibil, până când Teologia va prelua acest rol. Rolul Raţiunii este să ţină în frâu – literal – cele cinci simţuri.

În cursul ascensiunii Înţelepciunea practică studiază sferele Cosmosului vizibil: cele patru sfere ale elementelor şi cele şapte ale planetelor. Dincolo de ultima sfera Fronesi va cădea pradă confuziei. Limbajul este neputincios aici, pentru că logos se referă atât la raţiune cât şi limbaj, deci acolo unde Raţiunea nu mai are putere se opreşte şi limbajul. Raţiunea şi trăsura celor şapte arte liberale trasă de cele cinci simţuri se opreşte aici, iar Fronesi va fi luată în primire de Puella poli, fecioara polului ceresc.

Polul ceresc, punctul de trecere din Universul sensibil în cel inteligibil

Înţelepciunea practică leşină când ajunge la curtea regală a lui Dumnezeu, pentru că realităţile empyree sunt prea mult pentru ea şi nu le poate contempla direct. De aceea Credinţa îi dăruieşte o oglindă în care le poate vedea reflectate.

Dumnezeu ascultă cererea Naturii şi îşi dă acordul. Alături de Noys El contribuie la acest plan cu un suflet nemuritor pentru Juvenis. Preluând sufletul, Fronesi coboară din nou prin sferele planetare, dar o face în aşa fel încât acestea să nu afecteze comoara pe care o poartă cu sine. Astfel, sufletul lui Juvenis nu se află deloc sub controlul celor şapte.

Natura, virtuţile şi suratele lor creează un trup din tot ce este mai nobil şi ales pentru noua fiinţă.

Viciile şi celelalte rele nu pot lăsa să se întâmple una ca asta, de acea ele pornesc un război necruţător, dar Juvenis le va învinge una câte una. La sfârşit Vârsta de Aur se întoarce şi tot ce este bun va fi restaurat.

Acesta ar fi un rezumat scurt al poemului Anticlaudianus, o lucrare în nouă cărţi, care e un tezaur de înţelepciune tradiţională. Evident nu am cum să fac aici o analiza detaliată, dar câteva observaţii rapide ar putea fi utile.

Să observăm, în primul rând, geografia sacră: lumea este guvernată de Natură dintr-un loc paradisiac, în centrul căreia se află un munte în vârful căruia vom găsi un palat. Acest palat este o reflectare a Empyreului în care se află Tronul divin, de aceea în articolul meu precedent am adunat acestea două într-o singură imagine mitică.

În acest paradis vom găsi o muzică naturală şi hrănitoare. John Michell, într-una din cărţile sale, pomeneşte tradiţia unor coruri sacre perpetua în sudul Angliei, în zona în care se găsesc Stonehenge şi Glastonbury. El discută acolo despre tema platonică a edificării cetăţii bine rânduite, şi observă că:

“Instituţia templului a fost o încercare de a perpetua acele vermuri legendare, în care guvernământul se făcea mai degrabă prin influenţa muzicii, decât printr-un cod rigid de legi”[3].

Templele şi înţelepciunea sacerdotală păstrată acolo sunt încercări de a prelungi influenţa originii paradiziace asupra restului ciclului.

“Platon a fost unul care a respectat tradiţiile, unul dedicat mai degrabă renaşterii, decât inovaţiei, iar temele importante în scrierile sale proveneau din cunoştinţele sale din domeniul ştiinţei vechi şi a instituţiilor sacre din trecut. Accentul pus pe coruri fac referire la vremurile stăpânirii sacerdotale, când calendarul era rânduit de autorităţile templului, iar procesiunea anotimpurilr şi ciclurilor era marcată de un cânt perpetuu şi ceremonii”.­ – mai spune acelaşi autor.

John Michell (centru) într-o drumeţie alături de doi prieteni dintre care unul insistă să se ia la trântă cu un monument preistoric

În Anticlaudianus Alanus face aluzie la întemeierea mitică a acestor instituţii sacerdotale. Însă regresiunea ciclică a închis acest cânt în paradis şi l-a înlocuit în lumea noastră cu un sistem legislativ opresiv.

Râul de apă curată care scaldă acest loc paradisiac este apa vie din basme. Aici îi aflăm originea şi sursa puterii sale.

Pentru noi cei prinşi în lumea generării şi coruperii vehicului care ne poate scoate din locul căderii noastre este cel făurit de cele şapte arte liberale, iar Alanus descrie pe îndelete construirea lui. Mai bine de două cărţi sunt dedicate acesteui subiect. Simţurile îşi au rostul lor în a ne revela minunăţiile lumii sensibile (cosmos aisthetos), care, fiind o reflectare a lumii inteligibile (cosmos noetos) merită să fie explorat. Facultatea cea mai indicată pentru asta este raţiunea, iar înţelepciunea specifică ei este cea practică.

Krishna şi Arjuna, sculptură modernă în Bali, Indonezia

Nu putem trece peste asemănarea dintre această trăsură şi cea descrisă în Katha Upanishad 1.3.3-1.3.4, unde Sinele (atman) este călătorul, trupul este carul, buddhi (inteletul individual) este vizitiul, manas (mintea) este frâiele, indriya (simţurile) sunt caii, iar obiectul simţurilor este calea. Aici avem Fronesi ca şi călător, Ratio ca vizitiu care ţine frâiele, simţurile care trag trăsura şi calea ascendentă printre sferele lumii sensibile ca şi cale de străbătut.

În continuare avem de-a face cu câteva deformări ale tradiţiei platonice sub influenţa Revelaţiei creştine, deformări pe care le-am discutat deja cu altă ocazie. În mod normal, în cursul ascensiunii ne vom lepăda de raţiunea discursivă după ce am trecut pragul lumii sensibile şi ne vom baza pe intelectul intuitiv pentru a înţelege arcanele realităţilor din lumea inteligibilă. De la Phronesis trecem la Sophia, de la înţelepciunea practică la cea contemplativă.

Este important faptul că, aşa cum precizează Alanus, la coborârea sa prin sferele cereşti sufletul lui Juvenis rămâne neafectat. Cea ce este relavant pentru noi este că sufletul care îşi transcende individualitatea şi devine un microcosm iese de sub influenţa planetelor. Rostul planetelor este să individualizeze un suflet coborât din a opta sferă, înzestrându-l pentru traiul în trup. Omul universal, însă, este tocmai acela care nu mai are nevoie de aceste înzestrări limitante.

Filosoful care va parcurge calea ascendentă printre sfere şi leapădă condiţionările lumii sensibile parcurge drumul către starea paradisiacă originară şi se întoarce la Vârsta de Aur.

Ceea ce doresc şi cititorului.

[1] « La doctrine de l’Homme divin est entièrement ésotérique. Elle coïncide avec la voie contemplative, celle des Soufis». Titus Burckhardt , De l’Homme Universel,’Abd Al Karîm al-Jîlî, Extraits du livre Al-Insân Al-Kâmil, Dervy, Paris, 1986, p. 20

[2] « Cependant, là où la Connaissance rejoint son propre être, et ou l’Etre se connaît lui-même dans son immutable actualité, ou ne saurait plus parler de l’homme. Dans la mesure où l’esprit plonge dans cet état, il s’identifie, non pas à l’homme individuel, mais a l’Homme universel (al-insân al-kâmil), qui constitue l’unité interne de toutes les créatures. L’Homme universel est le tout ; c’est par une transposition de l’individuel à l’universel qu’on l’appelle « homme » ; essentiellement, il est le prototype éternel, illimité et divin de tous les êtres ». p. 8

[3] John Michell, The Dimensions of Paradise, Sacred Geometry, Ancient Science, and the Heavenly order on Earth, Inner Traditions , 2008, p. 101

Tolle lege

Ultimele Noutăţi: Trimişii Demiurgului – o poveste hermetică * Cu tigrul în capitala Chinei – reflecţii la o poveste taoistă * Casa Înţelepciunii – curicula universitară clasică într-o imagine * Sfera inteligibilă şi soteriologia tradiţiei platonice

Moştenirea clasică – Fecioara Astraea, Orele şi cele patru vârste ale omenirii* Alchimia nefericirii – despre iluziile necesare *  Saturnia Regna – daimoni, eroi şi filosofi *Cele patru temperamente * Înţelepciunea de dinaintea Filosofiei* Cunoaşterea de sine între esoteric şi exoteric  * Sferele planetare şi călătoria sufletului * De la cultele misterice antice la cele şapte arte liberale medievale * Arta răsucirii sufletului (he periagoge techne) sau despre rostul educaţiei clasice * Scara virtuţilor la Plethon * Scara virtuţilor la Plotin și Porfir* Blestemul lui Prometeu, orfismul şi originile filosofiei *Preoţi în templul cosmic: despre coborârea sufletului în materie  * De ce „există o veche vrajbă între filosofie şi poezie”? *Virtuţile cardinale, sau, despre filosofia pusă în practică*Întoarcerea la filo-sofie  * V. I. T. R. I. O. L., sau despre interioritatea demnă de acest nume * Gnoti seauton – despre ignoranţa socratică * Este filosofia (şi) pentru femei?  * Rotaţia elementelor * Intelectualismul etic, sau despre cunoaştere ca „mijloc de purificare” * Cel de-al şaselea simţ* Calea spre Hyperuraniu (observaţii la un mit platonic) * Despre divinitatea astrelor* Împotriva alegorizării miturilor – marginalii la un text din Phaidros

Mitologumena – Sigmund şi Signy din neamul Volsung * Penelopa şi patul lui Ulise – o exegeză exoterică * Fisurile lumii (despre centru şi periferie) *

Ars Amatoria –  Despre iubirea conjugală * Androginia originară şi scara iubirii * Iubirea – o glumă sacră pe seama profanului * Monogamie, abstienţă şi celibat

Semnele vremurilor – Când Zeus ne va tăia în două încă o dată (despre o profeţie a lui Platon – Banchetul 190d, 193a) * Despre ciclurile istorice şi caracterul lor regresiv* Apocalipsa hermetică – Textul şi câteva observaţii  *  De ce şi-au inversat astrele rotaţia? – Despre timpul ciclic şi Tradiţia primordială* Încă nu s-a lăsat întunericul de tot * Magia neagră azi, magia neagră mâine* Socrate şi Alcibiade – imaginile unui eşec* De unde impresia că am fi la sfârşitul Kali Yuga?

Hic et nunc – Ca între noi fetele – revoluţia transgender şi desfiinţarea feminităţii * Câteva gânduri răzleţe despre „libertatea de expresie”* Libertate şi autoritate – solve et coagula * Victimocraţia * G. R. R. Martin versus J. R. R. Tolkien * Despre „materialismul” modernilor * Sfârşitul geocentrismului modern

Trimişii Demiurgului – o poveste hermetică

[Unul din motivele pentru care aştept mereu să ajung acasă este acela că am acces din nou la biblioteca mea. De data aceasta aşteptam să pot lua în mână, în sfârșit, lucrarea părintelui A. J. Festugière: La Révélation d’Hermès Trismégiste. Aveam în minte demult o idee pentru un articol, dar vroiam să citesc paginile relevante din această lucrare de referinţă înainte să încep să scriu. Părintele şi-a început expunera cu un citat din Asclepios, şi în timp ce întorceam paginile deja îmi formulam primele fraze ale viitorului articol. Ca deschidere aveam de gând să folosesc o scurtă anecdotă alegorică ce mi se închega în minte, pornind de la acest pasaj. Din păcate, această scurtă anecdotă a început să prindă viaţă, să crească de la sine şi să-mi acapareze întreaga atenţie. Foarte curând am fost nevoit să pun jos volumul ca să mă concentrez asupra ei. Am făcut asta ca să scap de ea şi să pot merge mai departe, iar acum o public aici într-o postare a sa, de sine stătătoare.]

Asclepios: Din ce motiv, atunci, Trismegistos, a trebuit ca omul să fie sădit în lume şi să nu trăiască in deplină fericire în acea parte [a universului] unde se află Zeul?

(…)

El a făurit omul din suflet şi din trup; dintr-o natură veşnică şi dintr-o natură muritoare, încât făptura alcătuită astfel să poată, datorită dublei sale origini, să laude şi să adore ceea ce este ceresc şi veşnic; să cultive şi să stăpânească lucrurile de pe pământ.

Prin lucruri muritoare nu mă refer la pământul sau apa [în sine], căci acestea sunt două dintre elementele [nemuritoare] pe care natura le-a supus omului – ci la lucrurile care vin de la om sau care se află în el sau de la ele, cum ar fi: cultivarea pământului, păşunatul, construirea de clădiri, de porturi, navigaţia, comerţul şi acele schimburi care înseamnă cea mai puternică legătură ce o au oamenii între ei înşişi şi acea parte a Lumii care este alcătuită [într-adevăr] din apă şi din pământ. [însă] partea terestră a lumii este susţinută de arte şi ştiinţe, fără de care lumea ar fi imperfectă în ochii Zeului.

Asclepios, VII, 3 (trad. Dan Dumbrăveanu)

* * *

Se povesteşte că undeva deasupra norilor şi a astrelor, pe un munte înalt, se afla un palat. Soarele însuşi îşi urma calea zilnică sub piscul pe care această minunăţie se ridica, de aceea curtenii nu cunoşteau distincţia dintre zi şi noapte. Ei se bucurau de o zi continuă. Rotirea cerul înstelat, care produce succesiunea anotimpurilor, nu afecta în nici un fel acest loc, ce se scălda într-o primăvară veşnică.

Fiind deasupra norilor vieţuitoarele de la poalele muntelui nu puteau vedea palatul, dar curtenii puteau vedea lumea care se aşternea de jur împrejur.

Într-o bună zi regele şi curtenii săi priveau sălbăticia ce începea la poalele muntelui lor. Păduri de necuprins, cu fiare de tot felul , mlaştini cu târâtoare înspăimântătoare şi deşerturi hulpave se întindeau până la orizont în toate direcţiile. Îşi dădeau seama că singurul loc unde există artă şi cunoaştere este tocmai palatul lor, cu grădinile şi edificiile sale. Atunci regele luă cuvântul şi le spuse:

„Vedeţi dar că buna rânduiala îşi are sălaşul doar cu noi aici sus. Ar trebui să împărtăşim cunoaşterea noastră cu lumea de jos”

Curtenii au fost şi ei de acord că s-ar cuveni să se încerce acest lucru.

„Dar luaţi aminte la un lucru. – mai spuse regele – Cei care veţi coborî nu veţi putea lua cu voi nimic de aici de sus. Va trebui să coborâţi fără unelte şi chiar fără straiele voastre de acum. Altfel nu vă veţi putea integra în lumea de jos. Va trebui să luaţi forma unor fiinţe aparţinătoare lumii de jos ca să puteţi împlini cu bine această misiune sfântă. Singurul lucru pe care îl veţi avea cu voi va fi amintirea (anamnesis) acestui loc binecuvântat şi a artelor pe care le-aţi însuşit aici. Atât timp cât le veţi păstra veţi putea transforma lumea de jos într-o grădină bine rânduită. Cât timp veţi fi departe de casa voastră adevărată, care este aici sus, cultivaţi-i amintirea şi această amintire vă va da cunoaşterea (gnosis) necesară ca să vă împliniţi menirea acolo jos”

„Cu cât v-aţi însuşit mai bine artele cât aţi fost aici, cu cât aţi contemplat mai cu atenţie frumuseţea acestor locuri, cu atât mai bine vă veţi aminti ce trebuie să faceţi când veţi fi mesagerii (angeloi) mei în locul acela străin. Ţineţi minte că această misiune aţi primit-o din dragostea ce o port lumii întregi şi de aceea voi veţi fi mesagerii grijii ce i-o port. Acolo jos veţi fi iubirea mea întrupată. Cât timp veţi participa la această iubire şi vă veţi hrăni cu ea veţi fi o binecuvântare pentru tot ce vă înconjoară.”

Ei au ascultat aceste cuvinte, după care s-au lepădat de straiele şi podoabele pe care le aveau şi au pornit spre noul lor cămin. Pentru că palatul se afla chiar în vârful muntelui, pe piscul cel mai înalt, trimişii au trebuit să treacă de nouă creste până să ajungă jos. Pe a opta au întâlnit astrele fixe, după care pe fiecare creastă au trecut de unul dintre cele călătoare. Fiecare din aceste astre i-a ajutat cu câte ceva, ca să se adapteze mai bine condiţiilor vitrege ce îi aşteptau. Trecând de ultima, cea a Lunii, au intrat între nori şi astfel au ajuns în lumea elementală îmbăcaţi cu ceea ce au primit în timpul coborârii, de la cele şapte planete.

* * *

Sosiţi în lumea de jos s-au aşezat fiecare în alt loc, unii în codrii, alţii în mlaştini sau în pustietăţi. Fiarele simţeau că în ei lucrează o putere de sus, o putere care aduce armonie, aşa că în jurul lor ele îşi uitau duşmăniile, iar leul şi gazela, lupul şi mielul se odihneau împreună. Sub straiele trimişilor se putea întrezării încă lumina de sus, iar această lumină aducea pace şi bună rânduială peste tot unde ei treceau.

Ştiau că trebuie să îşi cultive memoria dacă este să aibă succes în opera lor, aşa că în locuri special alese au construit bordeie ce să imite palatul de sus. În aceste  mici temple ei au zidit cunoaşterea lor, ca tot atâtea memento-uri pentru viitor.

Pornind de la aceste centre şi surse de lumină trimişii au început să transforme sălbăticia – să cureţe pădurile, să dreneze mlaştinile şi să irige deşerturile. Binecuvântarea venită de sus se răspândea, astfel, pornind de la centrele întemeiate pe o întindere din ce în ce mai mare. Dezordinea şi sălbăticia făcea loc bunei rânduieli.

Pe cât explorau şi transformau sălbăticia câteodată erau surprinşi să găsească lucruri ce nu se potriveau cu ea. Unele locuri păreau bântuite de stafii necunoscute, rămase parcă moştenire din alte vremi. Rămăşiţe greu de identificat şi neclar conturate băjbâiau o poveste pe care ei nu reuşeau să o înţeleagă, aşa că lăsau aceste lucruri în urmă fără să îşi bată capul prea mult cu ele.

În această perioadă toţi trimişii se dedicau în mod aproape egal misiunii, diferenţiaţi doar în funcţie de cunoştinţele pe care le-au adus cu ei. Pentru că nu aveau încă prea multă experienţă cu cele de jos primele încercări de a aplica artele lor acestei lumi dădeau rezultate mai nerafinate, dar pe cât acumulau mai multă experienţă îşi rafinau operele.

Astfel ei au căştigat o nouă formă de cunoaştere: cunoaşterea cumulativă. Pe cât ajungeau să înţeleagă mai bine lumea de jos pe atât adunau mai multe cunoştinţe despre ea şi pe atât acumulau mai multă experienţă în a o rândui. Alături de amintirile aduse cu ei de sus acum aveau şi experienţa adunată aici jos.

* * *

În timp ce trimişii progresau în înţelegerea şi cunoaşterea celor de jos ei vedeau clar cum aceste cunoştinţe se adună cu timpul. Ceea ce nu puteau observa, însă, era felul în care amintirea celor de sus îi părăsea cu cât se lungea şederea lor în lumea sublunară. Aşa cum una din aceste forme de cunoaştere se adună în timp, prin însăşi natura sa, cealaltă formă de cunoaştere se risipeşte în timp, tot prin natura lucrurilor. Doar că acumularea de cunoştinţe se putea lesne observa, pe când umbra uitării se răspândea neobservată.

Templele ridicate ca memento-uri ale cunoştinţelor aduse de sus – la început primitive şi stângace, dar mai apoi complexe şi spectaculoase – nu îşi mai revelau aşa de uşor secretele.

Intuind că ceva este în neregulă cu tezaurul de cunoaştinţe adus de sus trimişii au găsit o soluţie ca să-şi drege memoria. Dacă până atunci cu toţii duceau o viaţă activă şi angajată, acum o parte din ei s-au întors spre un nou stil de viaţă: cel contemplativ (bios theoretikos). Urmând acest nou fel de viaţă contemplativii încercau să se rupă de lumea de jos şi de influenţa ei asupra minţii, ca să-şi reîmprospăteze memoria. Aşa cum toţi trimişii erau la început făcători de punţi (pontifex) între lumea de jos şi cea de sus, acum contemplativii au devenit făcătorii de punţi între trimişii loviţi de uitare şi tezaurul cunoştinţelor aduse de sus.

În timp ce uitarea aducea ignoranţă în ce priveşte cele de sus, cunoştinţele acumulate de la sosirea pe această lume se adunau exponenţial. Bordeiele au lăsat loc caselor de piatră, iar casele de piatră au fost înlocuite cu castele şi temple măreţe. Pe cât trimişii devenau legaţi mai mult de cele de jos, pe atât înţelegerea lumii sublunare sporea, şi pe cât această înţelegere sporea, pe atât trimişii deveneau mai legaţi de lumea generării şi coruperii.

Relaţia cu sălbăticiunile s-a schimbat şi ea cu timpul: pe cât lumina interioară a început să se stingă animalele s-au înstrăinat de mesagerii regelui de sus. Antagonismul între trimişi şi vietăţile de jos a început să se ascută pe zi ce trece, iar primii au fost nevoiţi să se adune în spaţii protejate.

Înstrăinarea dintre oameni şi animale a fost urmată, după o vreme, de înstrăinarea între oameni. Pe cât creşteau cunoştinţele legate de exploatarea naturii oamenii au început să privească la ceea ce le oferea lumea de jos ca resurse pentru comoditatea proprie. Astfel diferitele comunităţi au ajuns să concureze pentru resurse şi să se duşmănească. Conflictele au început să se înmulţească, iar după o vreme au apărut primele războaie organizate.

* * *

O dată cu înrăutăţirea relaţiilor dintre oameni şi animale, la început, iar mai apoi dintre oameni, mulţi au început să simtă că ceva nu e în regulă. Îşi mai aminteau vag cum că în vârful muntelui există un loc de unde ei coborâseră şi unde s-ar putea să găsească răspunsuri la nedumeririle lor, dar au uitat complet calea de întoarcere.

Cei mai îndrăzneţi şi cu spirit de iniţiativă au şi pornit la drum să găsească acea cărare, dar fără nici un succes. Încetul cu încetul au început să se întrebe dacă chiar este adevărat că au coborât de acolo de sus şi dacă nu cumva întreaga poveste a fost inventată.

Scepticismul a ajuns să prindă rădăcini din ce în ce mai trainice la un număr din ce în ce mai mare de oameni. La început doar câţiva exentrici au pus sub semnul întrebării existenţa palatului de pe vârful muntelui. Însă lucrurile aveau să se schimbe cu timpul.

„Cum puteţi crede în basme atât de ridicole?” – întrebau ei – „Numai cei cu minte puţină şi foarte creduli pot să cadă pradă unui mit de acest fel. Nu vedeţi că ceea ce am construit noi aici este ceva concret şi tangibil, pe când palatul acela există numai pentru cei cu capul în nori?”

„Cum puteţi crede într-un rege binevoitor deasupra cerurilor? Nu vedeţi câte probleme avem în lumea noastră: războaie, sărăcie, nevoi, fiare sălbatice şi duşmănia naturii? Regele acela fie nu există, fie nu este bun şi nu ştie ce este iubirea şi grija pentru lumea de aici de jos. E suficient să deschideţi ochii şi să vă uitaţi în jur ca să înţelegeţi că nu ne putem baza decât pe noi înşine.”

Alţii au ajuns la concluzia că progresul tehnic şi acumularea cunoştinţelor practice este unul care alienează omul de mediul său şi de semeni, dar au acceptat ideea că mitul coborârii este fals. Aşa că aceştia au început să propovăduiască o „întoarcere” la natură şi sălbăticie, la trai primitiv şi asumarea instinctelor primare drept o cale spre autenticitate.

„Tot ceea ce am construit până acum nu face decât să ne alieneze de noi înşine şi de natura noastră adevărată” – ziceau aceştia – „Prin urmare, trebuie să redescoperim animalul din noi, pentru că, în fond, nu suntem decât nişte animale acoperite cu o pojghiţă de civilizaţie. Când renunţăm la civilizaţie şi acceptăm traiul potrivit instinctelor vom fi fericiţi şi vom fi autentici.”

Desigur, aceştia predicau noua cale în mijlocul oraşelor, departe de fiarele codrului, de mlaştini şi pustietăţi, rămânând mereu la adăpostul civilizaţiei pe care o denigrau.

Partizanii progresului tehnologic, care se revoltau împotriva miturilor moştenite în numele cunoaşterii tehnice acumulate nu înţelegeau cum este posibil ca atâta vreme oamenii au putut crede în nişte mituri absurde, cu palate în vârf de munte pe care nu le-a văzut nimeni. Singura concluzie la care au putut ajunge a fost aceea că nu poate fi vorba de altceva decât de o gigantică conspiraţie prin care cei care pretind să-şi amintească de o altă lume deasupra înşală cu bună ştiinţă mulţimile.

În aceste condiţii, pe cât ideile lor se răspândeau, pe atât îşi pierdeau răbdarea faţă de cei care rămâneau loiali mitului originilor supraceleste. Dacă societatea e să meargă înainte după cum au rânduit legile istoriei, influenţa acestora trebuie eliminată şi chiar ei înşişi trebuie eliminaţi în numele Progresului.

Iarăşi alţii intuiau că alienarea care pune stăpânire din ce în ce mai mult pe oameni este de natură „spirituală”, dar foloseau termenul într-un sens destul de vag, fără să clarifice prea mult ce poate însemna asta. Sub influenţa mentalităţii materialiste predominante vedeau progresul cunoaşterii drept ceva dat, aşa că au inventat o nouă viziune, potrivit căreia trecutul apropiat aparţine întunericului spiritual, iar omenirea se află pe calea unui „progres spiritual” care va aduce o nouă eră de trezire a conştiinţei.

Cele două grupuri – progresiştii materialişti şi progresiştii spiritualişt – au ajuns să colaboreze adesea spre răsturnarea autorităţii vechilor structuri.

În cele din urmă vechile structuri au fost răsturnate cu desăvârşire şi orice urmă a amintirii originilor s-a şters între cei rămaşi.

Emancipaţi de influenţa „retrogradă” a amintirii patriei originare oamenii au devenit liberi să construiască lumea aşa cum o doreau. În loc să-şi folosească facultăţile mentale pentru a rememora mituri învechite acum memoria lor era complet disponibilă pentru cunoaşterea cumulativă, adunată de-a lungul şederii aici jos. Ajunseseră, deci, în pragul Noii Ere a Libertăţii.

* * *

De pe terasa palatului său regele privea cu sufletul îndurerat cum oraşele de la poalele muntelui se înroşesc de sânge, cum codrii sunt cuprinşi de flăcări, iar grădinile cultivate sunt călcate în picioare de armate. Dar ştia că dacă lumea de jos este să renască, mai întâi răul ce a cuprins-o trebuie să se consume pe sine. Strigătul de triumf al revoluţionarilor l-a făcut să verse lacrimi pentru trimişii săi, pentru că el ştia prea bine ce urmează pentru lume căzută pradă uitării.

Într-adevăr, nu peste mult timp acest strigăt de triumf a fost înlocuit de ţipetele deznădăjduite ale victimelor diferitelor proiecte de inginerie socială impuse de revoluţionarii progresişti. Însă el nu putea să intervină, pentru că uitarea era deja atât de înstăpânită peste minţile oamenilor încât chiar dacă regele ar fi apărut în persoană nu l-ar fi luat decât drept un alt tiran alături de mulţi alţii.

Încetul cu încetul civilizaţia tehnologică a deformat şi apoi a consumat umanitatea oamenilor de jos. După care, degenerarea a consumat nu doar umanitatea celor d jos, ci chiar pe oameni ca atare. Civilizaţia tehnologică a început mai întâi să reducă facultăţile mentale ale oamenilor care o întreţineau, şi pe cât aceştia ajungeau mai degeneraţi şi incapabili, însăşi infrastrictura tehnologică a început să dea rateuri, pentru că erau din ce în ce mai puţini cei care puteau avea grijă de ea.

Dezagregarea infrastructurii tehnologice nu mai putea fi oprită, pentru că aceasta consumase înainte înăşi setea de viaţă a celor care au inventat-o. Masele de oameni transformaţi în moluşte paralizate nu mai puteau face nimic.

Peste ruinele vechilor oraşe natura sălbatică a ajuns să îşi facă din nou sălaş, înghiţind cu vremea urmele trimişilor. În urma lor nu au rămas decât nişte ecouri care să bântuie grote şi locuri izolate.

Aşa se face că atunci când noii trimişi ai regelui au coborât din vârful muntelui ca să transforme această sălbăticie în grădini înfloritoare, erau însoţiţi uneori de o presimţire cum că în inima naturii virgine se află vestigiile a ceva, dar nu le era clar ce putea fi, aşa că le-au lăsat în plata Demiurgului, iar ei şi-au văzut de treaba lor, aducând pace şi bună rânduială peste tot unde se aşezau.

În al optulea cer – Ogdoada şi cercul zodiacal

Astronomul, tablou de Gerrit Dou

Ajungând la sfârşitul şederi sale în sfera lui Saturn Dante este pregătit să părăsească sferele planetare şi să urce la un nou nivel: cerul sferelor fixe. Însă urcarea în a opta sferă nu se face pe oriunde. Florentinul va face această trecere prin zodia Gemenilor (Paradisul, XXII, 109), zodia sub care s-a născut.

Dar de ce să ajungem acolo sus prin zodia sub care ne-am născut? Îndărătul acestui mic detaliu dantesc se află o întreagă concepţie cosmologică despre ordinea lumii şi despre rostul însuşi al cosmologiei. Suntem, literal, în altă lume decât cea a concepţiilor ştiinţifice. Iar în această lume există o corepsondenţă între nivelele lumii şi nivelele sufletului. Într-o lume ca aceasta este crucială zodia sub a cărei semn ne naştem, pentru că aceasta este poarta noastră de intrare în lumea sensibilă. Ca să părăsim această lume şi să ne întoarcem acolo de unde am coborât vom folosi acelaşi drum.

De la vechii stoici şi mulţi alţii ne-a rămas principiul vieţuirii „potrivit naturii”. Zenon stoicul susţine că în vederea fericirii trebuie să ducem o viaţă coerentă, iar Cleantes adaugă că această viaţă înseamnă o viaţă coerentă potrivit naturii (Stob. Eclog. II. 79, 3). De fapt numai viaţa potrivită propriei naturi poate fi coerentă, pentru că orice altceva este artificial şi inconsistent. Dar ca să cunoaştem natura trebuie să ne însuşim principiile care o guvernează. Ori, asta este tocmai vocaţia „înţeleptului”, potrivit stoicilor, aşa cum ne spune Cicero (De finibus, IV, 14).

Înainte să discutăm natura celui de-al optulea cer, în care se află cercul zodiacal şi din care începe coborârea noastră în trup, trebuie să facem câteva precizări din păcate necesare, cu riscul de a lungi vorba.

Această vieţuire potrivit naturii presupune că în lume există o inteligenţă originară care rânduieşte totul potrivit unui plan, în care orice lucru îşi găseşte locul. „Potrivit naturii” înseamnă, deci, potrivit planului divin care rânduieşte rolul şi rostul nostru în ordinea cosmică. Noi astăzi am reuşit să răsturnăm această viziune, pentru că luăm drept „natural” ceea ce este conform cu pornirile iraţionale, sentimente de moment, afecte şi alte asemenea. După ce am abandonat cultivarea facultăţilor superioare ale sufletului am ajuns să ne definim prin facultăţile inferioare. Un suflet deformat în direcţia părţilor sale muritoare, legate de sensibil, nu are cum să străbată sferele planetare şi nu-i rămâne decât să-şi doarmă în continuare somnul de moarte departe de originea sa.

Cunoaşterea de sine înseamnă, în fond, aşa cum ne aminteşte şi Macrobius, cunoaşterea originilor cereşti ale sufletului. Numai astfel vom putea evita să ne căutăm în zadar în afara noastră (In somnium I. 9. 2, 3). Să ne căutăm originile în cer nu înseamnă să ne uităm în afara noastră, pentru că sufletul este structurat analog cu nivelele cosmosului. De aceea, a ne întoarce spre sferele superioare ale universului, sau spre facultăţile superioare ale sufletului, este unul şi acelaşi lucru.

Desigur, este posibil să cercetăm cu ajutorul raţiunii discursive, din afară, aceste lucruri, dar asta nu înseamnă cunoaştere adevărată. La nivelul sufletului nostru nemuritor, respectiv al sferelor superioare ale lumii, a fi şi a cunoaşte coincid. Cunoaşterea prin raţiunea discrusivă, specifică ştiinţei, se aderesează sufletului inferior. Atunci când ea are ca şi conţinut adevăruri primite de sus, de la facultăţile superioare, este utilă prin faptul că dispune facultăţile inferioare spre supunere faţă de partea nemuritoare. Atunci când ea are ca şi conţinut date despre lumea sensibilă este utilă pentru crearea unei lumi mai confortabile fizic. Toate acestea sunt importante în propria sferă, dar nu reprezintă cunoaşterea adevărată, atât timp cât subiectul şi obiectul cunoaşterii rămân distincţi. Cunoaşterea adevărată apare atunci când substanţa intelectului uman revine în îmbrăţişarea familiară a substanţei cerului inteligibil.

A reflecta cu raţiunea asupra celor de sus este echivalent cu a rămâne cu picioarele pe pământ ca să privim în sus. A cunoaşte cu intelectul înseamnă să părăsim pământul şi să urcăm printre sfere. Asta nu se poate face fără o schimbare interioară drastică şi o reorientare a facultăţilor sufletului spre ceea ce le transcende. În cursul unei astfel de urcări sufletul devine frumos, pentru că reorientarea facultăţilor sale îl va face armonios şi potrivit proporţiilor fireşti. De asemenea, sufletul va deveni mai drept, pentru că proporţiile fireşti sunt şi cele juste. Dreptatea constă în conformare cu natura lucrurilor. La fel şi frumuseţea.

Există, totuşi, o dificultate majoră în cosmologia clasică. Pe de o parte, ea a părăsit mitul în favoarea conceptului. În acest sens, ea este mai aproape de ştiinţa modernă decât de cosmologiile arhaice. Pe de altă parte, ea doreşte să păstreze miza lor – accea de a orienta omul spre ceea ce transcende cosmosul sensibil. Pentru universul arhaic, ce operează cu mituri, este în natura lucrurilor faptul că lumea din jur este doar manifestarea a ceva mai profund. În cosmologia clasică asta devine o doctrină formulată explicit şi în termeni inteligibili pentru o minte ştiinţifică.  Aici e călcâiul lui Ahile, pentru că o cunoaştere ce operează prin concepte va elimina misterul dindărătul lucrilor. Mitul, care operează cu simboluri, presupune în mod natural transcendeţa, pentru că simbolul presupune un simbolizat. Ştiinţa, însă, operează cu concepte, ori acestea nu presupun neapărat ceva transcendent. De aceea, ştiinţa modernă antispirituală s-a putut naşte doar după ce filosofia clasică a înlocuit sistematic mitul cu discursul raţional. Acesta nu a fost un pas înainte, ci o coborâre pe traiectoria degenerativă a ciclului actual.

Stea căzătoare – tablou de Witold Priszkowski, 1884

Cu toate acestea, este vital pentru noi modernii să luăm aminte la cosmologia clasică, pentru că cele mitice sunt atât de diferite de mentalitatea noastră, încât ne este imposibil să le înţelegem. Pur şi simplu operăm cu criterii mult prea diferite. Nu vom vedea în ele decât nişte poveşti naive, preştiinţifice, pentru că la asta ne predispune mentalitatea epocii. Este important, totuşi, să nu absolutizăm lucrurile, şi să avem aşteptări nerealiste de la tradiţia clasică. Ea este cea mai potrivită ca să ne reorienteze spre ceea ce transcende lumea noastră, pentru că este suficient de degradată ca să fie mai inteligibilă oamenilor aflaţi în acest moment particular al ciclului.

Vom găsi, deci, doctrine cosmologice, precum cea a sferelor cereşti, enunţate în termeni ştiinţifici, dar să nu ne aşteptăm ca ele să poată fi apărate şi justificate în termeni ştiinţifici. Rolul lor, pentru unii ca noi, este să reformuleze tradiţia mitică într-un limbaj conceptual inteligibil. Atât şi nimic mai mult.

Teoria celor nouă sfere cereşti, sau zece, potrivit medievalilor, este o teorie ce nu poate fi evaluată din punct de vedere ştiinţific, pentru că nu este o teorie ştiinţifică, în ciuda limbajului în care este formulată. La origine ea provine dintr-o problemă pusă de Platon colegilor lui în interiorul Academiei. Problema la care căuta soluţie era următoarea: cum putem explica mişcarea planetelor pe cer, folosindu-ne doar de mişcarea circulară demnă de astfel de zei vizibili?

Înainte de cosmologia născută din soluţiile la această problemă găsim o teorie a celor două sfere, pe care Thomas Kuhn o consideră prima descriere ştiinţifică a universului[1]. În această cosmologie avem de-a face cu sfera Pământului, în jurul căreia se învârte sfera astrelor. Pornind de la aceasta în Academie s-a încercat explicarea mişcării celor şapte astre care deplasează independent de stelele zise fixe. Eudoxos din Cnidos a găsit o soluţie care cerea pentru Soare şi lună câte trei sfere. Alte planete, în schimb, au nevoie de câte patru. Sistemul sferelor multiple proprus de Eudoxos va conţine douăzeci şi şase în total, şase pentru Soare şi Lună, şi alte douăzeci pentru celelalte planete (Simplicius, in Aristotelis De Caelo, fragm 124).

Callippos, un discipol al lui Eudoxos, revizuieşte teoria maestrului său, înmulţind sferele, de la douăzeci şi şase la treizeci şi trei. Aristotel se sprijină pe cercetarea acestora când îşi formulează propria teorie care va cere nu mai puţin de cincizeci şi cinci de sfere. Este adevărat că va scădea, totuşi, numărul lor la patruzeci şi şapte.

Acestea sunt teoriile propriu-zis ştiinţifice ale antichităţii care au determinat istoria intelectuală a Occidentului şi au fost depăşite în urma revoluţiei copernicane. În schimb modelul cosmologic cu nouă sfere cereşti este unul para-ştiinţific, dacă îl putem numi aşa, având ca scop orientarea microcosmosului uman în macrocosmos şi nu să dea seamă de aparenţe (ta phainomena apodosein), precum doreşte să facă sistemul lui Eudoxos şi urmaşii săi până la Almagesta lui Ptolemeu, devenită canonică în Evul Mediu şi Renaştere.

În universul cu nouă (sau zece) sfere putem urca prin cele şapte sfere planetare, lăsând în urmă determinările pe care acestea le-au imprimat asupra noastră la naştere, şi astfel curăţaţi vom avea calificarea să pătrundem în cea de-a opta sferă, care se află la marginea de sus a universului sensibil. Părăsind Pământul, care este domeniul generării şi coruperii, vom pătrunde între astre, care este domeniul divinităţilor vizibile. Aici nu am părăsit încă lumea sensibilă, dar am ajuns deja în domeniul unor zei nemuritori: cele şapte planete şi apoi stelele fixe. Deasupra stelelor fixe mai găsim o sferă, cristalină, ce nu conţine nimic, ci are doar rolul să pună în mişcare toate celelalte. Acesta este aşa zisul primum mobile. Al nouălea cer este dincolo de orice determinare şi nu posedă decât o mişcare circulară perpetuă. Este ultima oprire înaintea ieşirii complete din lumea sensibilă. Dincolo de ea spaţiul încetează şi orice mişcare devine imposibilă.

Universul inteligibil este, astfel, domeniul veşniciei, pentru este dincolo de timp. În el vom găsi Ideile platonice, adică principiile suprasensibile de la care provin cele sensibile. Medierea între Idei şi lumea sensibilă este realizată de numerele aritmetice şi, mai jos, de formele geometrice. Toate acestea, adică Ideile, numerele, formele geometrice, stelele fixe, planetele şi tot ceea ce se află în spaţiul sublunar, formează împreună domeniul pluralităţii. Dincolo de acesta se află Unul-Binele, sau Primul Principiu. Medierea dintre acesta şi pluralitatea Ideilor se face de către Numerele ideale, sau decada pitagorică, Unul fiind şi nefiind primul dintre acestea.

La toate acestea participăm ca microcosm prin facultăţile noastre. Facultăţile legate de trup sunt cele care ne fac prezenţi lumii sublunare. Diferitele determinări care constituie personalitatea noastră individuală, primite de la planete la naştere, sunt acea parte a noastră prin care participăm la lumea zeilor vizibili. Urcând dincolo de aceste determinări vom găsi partea sufletului nostru care este deasupra determinărilor individuale. Această parte supraindividuală este cea care îşi are sălaşul în cerul stelelor fixe şi coboară la naştere prin sferele planetare.

Urcând pe partea de sus a sferei în care se află acest suflet pur al nostru putem contempla Ideile în sine.

Microcosmosul uman în Macrocosmos, gravură în Utriusque Cosmi Historia de Robert Fludd

Cosmologia celor două sfere, cea a suprafeţei Pământului şi a bolţii cereşti, se află în spatele tabloului zugrăvit de Platon în Phaidros în care apare sufletul care contemplă ideile:

Sufletele ce-şi zic nemuritoare, când ajung pe culme, străpung bolta, se aşează pe spinarea ei şi, nemişcate, se lasă purtate de roata cerului, privind toate câte se află dincolo de ea. (Phaidros 247c)

Pe această sferă superioară sufletele nemuritoare nu se află de capul lor. Ele fac parte din unul din cele douăsprezece alaiuri ce însoţesc tot atâţia zei olimpieni, în frunte cu Zeus. Iată, deci, că deja în ultima sferă vom găsi o împărţire în douăsprezece categorii, în care vor intra intelectele pure, înainte să coboare pe sfera inferioară, întrupându-se. Această împărţire nu se poate referi decât la cercul zodiacal din care provenim.

Un alt lucru la care ar trebui să luăm aminte este că Dante face aluzie la zodia sa într-o perioadă istorică în care semnul solar nu era considerat încă zodia cuiva şi nu juca un rol important în horoscopul personal. Rolul covârşitor pe care îl are semnul solar al unei persoane este rodul unor modificări aduse astrologiei în vremuri foarte recente. Vorbim de secolul XX, când personaje precum Alan Leo, dar mai ales Dane Rudhyar au transformat astrologia dintr-o ştiinţă a previziunilor într-una a studiului personalităţii. Acesta din urmă, un apropiat al lui Alice Bailey, a fost cel care a unit astrologia cu noua psihologie analitică a lui Carl Jung, inventând o artă nouă, cu o carcasă relativ veche, dar cu un miez cosmologic nou inspirat din doctrinele Societăţii Teozofice. Pentru această nouă astrologie semnul solar al unui individ este important ca sursă de informaţie privind personalitatea. În schimb, în astrologia tradiţională importante sunt planetele şi poziţia lor reciprocă pe fondul stelelor fixe, pentru că acestea reprezintă cheia sorţii şi a viitorului unei persoane, nicidecu a personalităţii sale. Dovadă ca nu avem cărţi din secolul XIX care să descrie personalitatea nativului Leu, sau Scorpion, de exemplu, pentru că înaintea acestei noi astrologii de secol XX astfel de lucruri nu erau considerate ca fiind de resortul ei.

Care este, atunci, motivul pentru care Dante face aluzie la zodia sa? Am văzut cu altă ocazie că potrivit lui Martianus Capella Psyche are ca părinţi Endelichia (rotirea perpetuă a cerului) şi Soarele. Cu alte cuvinte, sufletul muritor coboară din sânul cerului etern prin intermediul astrului zilei. În termeni ceva mai moderni putem spune că individuaţia sufletului este mediată de principiul reprezentat la nivel macrocosmic de Soare. Astfel, transcenderea propriei individualităţi, adică depăşirea condiţiei muritoare, va avea loc tot prin intermediul aceluiaşi principiu solar din noi.

Ce sunt, deci, cele douăsprezece semne zodiacale care înconjoară Pământul? Primul lucru care trebuie spus este că zodiile nu sunt legate de constelaţiile a căror nume le poartă. Noi astăzi folosim încă numele stabilite cu două milenii în urmă, dar între timp, în urma precesiei echinocţiilor există un decalaj semnificativ între poziţia constelaţiilor zodiacale şi zodiile în sine. Iată un tabel cu aceste decalaje:

 

(vezi sursa)

Una din consecinţele reinventării astrologiei, de care vorbeam mai înainte, ca o artă a psihologiei personale a fost aceea că se caută informaţii despre personalitatea nativului pornind de la miturile legate de constelaţii. Ori, acest lucru este complet fals, pentru că natura celor douăsprezece semne zodiacale nu este determinată de constelaţiile pe care le găzduiau temporar acum două mii de ani. Cele douăsprezece zodii sunt diviziuni egale, de câte 30˚, ale Eclipticii. În schimb, constelaţiile sunt de mărimi inegale, unele ocupând un spaţiu mai mare decât cel al unei zodii.

Prin urmare, natura zodiilor nu poate fi determinată de constelaţiile cu care încă le identificăm prin cutumă. Care este, atunci, natura lor autentică? De asta ne vom ocupa în continuare.

Pleiadele, de Elihu Vedder, 1885

Cerul înstelat reprezintă partea concavă, întoarsă spre noi, a Ogdoadei. Cea, de-a opta sferă este ultima accesibilă prin simţuri, deci reprezintă graniţa dintre lumea sensibilă şi cea inteligibilă. De aceea, ea este sfera prin intermediul căreia inteligibilul rânduieşte şi guvernează lumea sensibilă. Constelaţiile de pe întregul cer sunt, astfel, arhetipuri care, proiectate e pământ, sacralizează lumea de jos, adică o aduc în sintonie cu lumea de sus.

Acest lucru este valabil de la Stonehenge la Tiahuanaco.

Atunci când cele trei piramide majore din Egipt sunt aranjate în aşa fel încât să fie o proiecţie a Centurii lui Orion ştim că avem de-a face cu o astfel de sacralizare a spaţiului sublunar.  Oraşele din vechime sunt întemeiate şi proietate în aşa fel încât să fie o imagine a realităţilor cereşti. Problema matematică pe care orice aşezare omenească trebuie să o rezolve este găsirea cvadraturii cercului. Asta pentru că cercul reprezintă realităţile cereşti, iar patratul este simbolul pământului. A construi o aşezare omenească înseamnă, în sensul cel mai propriu, să realizezi cvadratura cercului. Dacă planul sacru al oraşului este făcut cum trebuie, atunci aşezarea va prospera, pentru că va fi o poartă a zeilor (semnificaţia literală a numelui Babilon). Dacă nu, atunci influenţele cereşti nu vor putea curge cum trebuie şi aşezarea se va afla sub blestem.

Prin urmare, geografia cerului înstelat reprezintă un model arhetipal pe care inteligibilul îl manifestă pentru lumea sensibilă. Zodiacul este o recapitulare a modelului ceresc sub forma a douăsprezece arhetipuri grupate într-un ciclu complet.

Acest model ceresc este chemat să guverneze procesele dinamice ale lumii sublunare, lume aflată mereu în fluxul generării şi coruperii. De aceea, rostul ei – al ciclului Zodiacal aşa cum îl vedem noi de aici de jos – este să ofere în model arhetipal tocmai acesteui flux al naşterii, vieţuirii şi morţii. Cele douăsprezece semne – a nu se confunda cu omonimele constelaţii, cum spuneam – reprezintă un model ideal pentru ciclul complet al generării şi coruperii pe care îl trăim noi aici jos.

Ori, ciclul sublunar al generării şi coruperii implică un suport material şi un proces dinamic prin care trece acest suport material. Primul dintre acestea este desfăşurat sub forma celor patru elemente: foc, aer, apă şi pământ. Procesul, în schimb, are trei componente, pentru care putem folosi conceptele alchimice de sulf, mercur şi sare. La intersecţia acestora vom găsi douăsprezece combinaţii posibile. Astfel se naşte ciclul zodiacal.

Iată un tabel:

 

Cele patru elemente reprezintă cele patru stări în care se poate afla materia prima. Aceasta, în tendinţa sa ascendentă spre Formă va fi foc; în tendinţa sa disolutivă şi corozivă va fi apă, în tendinţa sa orizontală expansivă va fi aer, iar în tendinţa sa de cristalizare într-un sinol sub influenţa Formei va fi pământ.

Sulful, mercurul şi sarea reprezintă cele trei elemente determinante ale operaţiunii alchimice: Forma de origine cerească, mercurul d origine infrapământească şi rezultanta lor: sarea. Sulful, deci, reprezintă polul activ, sau masculinul, mercurul reprezintă polul receptiv, sau femininul, iar sarea se naşte din acestea două.

Nicholas Poussin – Helios, Phaeton, Saturn şi anotimpurile.

Semnele cardinale reprezintă cele patru elemente în starea lor nestabilizată, cu potenţial deplin.

Berbecul este semnul focului sălbatic în stare pură, al elanului primăvăratic ce se revarsă fără oprelişte. Racul este semnul apei pasive, neatinsă de vreo influenţă a domeniului formal. Balanţa îşi întinde cele două braţe atât în direcţia afectelor venusiene, cât şi a raţiunii mercuriene, într-o expansiune plină de promisiuni (dar nu neapărat şi dincolo de acestea). Capricornul se aşează în punctul cel mai de jos al ciclului, de unde nu se poate decât urca, pentru că pământul acum se află în stare de virtualitate completă, însărcinat doar cu seminţele ce vor creşte pe viitor.

Semnele fixe reprezintă cele patru elemente în starea lor stabilizată, la maximă dezvoltare.

Leul este leu, şi punct. Scorpionul reprezintă materia prima sub forma apei, atinsă de influenţele cereşti. Vărsătorul este aerul în starea sa de maximă expansiune, care nu doar promite, ci şi realizează. Taurul este pământul primăvăratic, bogat şi darnic.

Semnele mobile reprezintă cele patru elemente în starea lor de la sfârşitul unui ciclu, când înnoirea este după colţ şi d aceea e nevoie de o consumare a ciclului vechi.

Săgetătorul este un semn de foc ce arde viu, dar cu mai puţin spectacol decât primele două. Peştii reprezintă apa ce se opune stabilităţii, pentru că a venit vremea înoirii. Gemenii reprezintă aerul jucăuş şi uşor neserios (mercurial), dar în deplinătatea facultăţii raţiunii discursive. În sfârşit, Fecioara este pământul care îşi epuizează dărnicia, fiind gata de acea moarte care e poarta spre o nouă viaţă.

Toate aceste semne zodiacale au rostul de a oferi un fundal pentru aspectele planetare proiectate asupra lor. Scopul lor în astrologia tradiţională nu este acela de a oferi o portiţă spre caracterul unui nativ, ci de a da sens poziţiei planetelor pentru a citi destine. Ce-i drept, ele pot fi folosite şi pentru a înţelege o persoană, pentru că sufletul nostru s-a născut tocmai din unirea unei zodii ca punct de origine şi a Soarelui ca principiul al individuaţiei. Dar dacă dorim să folosim ştiinţa astrologiei pentru aşa ceva atunci trebuie să începem prin a restabili sensul originar al semnelor Zodiacului, departe de constelaţii.

Cercul zodiacal şi cele patru elemente – miniatură într-un manuscris din secolul XV.

[1] Thoma Kuhn, The Copernican Revolution, Harvard University Press, 1985, pp. 25-33.

Cu tigrul în capitala Chinei – reflecţii la o poveste taoistă

Cărturari lângă o cascadă

Nu îmi propusesem în seara aceea să plec acasă cu o carte, dar ce contează, până la urmă, intenţiile. Aflasem că s-a deschis o nouă librărie aproape de unde stau, aşa că am trecut pe acolo ca să văz ce şi cum. Undeva între cărţile de „spiritualitate” de consum se pitea şi un volum subţire intitulat Roşu stacojiu, Povestiri taoiste din China antică. Coperta îl indica pe Stuart Wilde drept autor, ceea ce în acest caz însemna doar (re)povestitor şi, din păcate, interpret. Nu ştiu cine este acest Wilde, şi după ce am parcurs volumul nu mi s-a trezit nici un interes ca să aflu mai multe. Însă dincolo de interpretările neavenite ale acestui om de spirit, povestirile în sine sunt tot atâtea comori.

Am luat în mână volumaşul fără să ştiu la ce să mă aştept şi am profitat de faptul că aproape de secţiunea respectivă a librăriei se aflau nişte mese pentru luat un ceai, sau o cafea. Am cerut un ceai verde cu iasomie şi am citit în linişte una din povestirile cu pricina: Tigrul mascat – o poveste despre curgerea firească a vieţii şi acceptarea cursului acesteia pentru a reusi să ne îndeplinim menirea. Da, acesta este titlul întreg, oferit de dl. Wilde. Am ştiut că m-am ales cu încă o carte în biblioteca personală înainte să ajung la jumătatea acesteia. Îndărătul efortului de a banaliza mesajul poveştii pentru consumul modern se afla o anecdotă pe cât de simplă pe atât de elegantă şi directă. Era chiar surprinzător cum „autorul” a reuşit să treacă peste sensul ei, având în vedere că nu ar fi avut nevoie pentru un rezultat mai bun decât de nişte noţiuni elementare de geografie sacră.

În continuare să descoasem această scurtă povestire şi să vedem ce putem învăţa din ea.

A fost odată ca niciodată un împărat al Chinei care se îngrijorea de starea ţării sale şi de viitorul ei. Nemulţumirile supuşilor creşteau, dezordinea în ţară la fel, iar de peste hotarele din nord barbarii simţeau că a venit vremea lor. El nu avea decât un fiu, care nu se arăta deloc vrednic sau doritor de domnie, ci îşi pierdea vremea în grădinile palatului îndrăgostit de muzică fără să fie de nici un ajutor tatălui său. În sfârşit, spre marginea vestică a Imperiului a apărut un tigru fioros care teroriza localnicii.

Autoritatea tronului era, astfel, la nadirul său.

Soluţia pe care a găsit-o împăratul a fost să îşi trimită fiul să vâneze fiara, în speranţa că în felul acesta autoritatea centrală îşi va recâştiga din prestigiu. Zis şi făcut. Fiul împăratului a fost nevoit să părăsească grădinile protective şi să se aventureze în sălbăticie. Evident nu s-a pus problema ca el să vâneze un tigru, iar în cele din urmă a afârşit în vârful unui copac, cu animalul sub el. Însă întâmplarea a făcut ca el să-i piardă echilibrul şi să cadă taman peste tigru. Astfel au ajuns amândoi, răniţi şi fără cunoştinţă, în îngrijirea unui bătrân înţelept. Acesta i-a ţinut aproape cât aveau oasele rupte şi nu se puteau mişca, iar cu timpul cei doi s-au obişnuit unul cu celălalt. Tigrul a ajuns să aprecieze talentul muzical al tânărului, iar cei doi s-au împrietenit.

După o vreme au ajuns de nedespărţit, iar când a venit vremea să plece acasă fiul împăratului a luat cu el şi tigrul. Mare a fost surpriza în capitală când lumea i-a văzut pe cei doi. Prestigiul dinastiei a fost restabilit, barbarii din nord s-au răzgândit, iar în împărăţie dezordinea a dispărut. Ajuns împărat la vremea sa tânărul a domnit cu înţelepciune spre binele întregii ţări, nedespărţit de tigrul său drag de-a lungul vieţii lor.

Prima observaţie pe care aş vrea să o fac este că această poveste, ca toate celelalte istorisiri cu caracter mitic, nu este o anecdotă cu tâlc. Ea nu are un mesaj anume, pentru că nu este rostul ei să aibă un mesaj anume. Rostul unui mit este să orienteze, în sensul propriu al termenului: să integreze ascultătorul în ordinea naturală. E drept că în acest caz avem de-a face mai degrabă cu o occidentare, decât cu o orientare, dacă mi se permite acst barbarism.

Doar că această ordine naturală nu este cea descoperită de aparatul conceptual al ştiinţei moderne, ci de facultatea imaginaţiei cognitive, care descoperă realitatea ca o ţesătură organică de simboluri. Cunoaşterea lumii (în acest caz a Chinei) şi a propriei fiinţe sunt unul şi acelaşi lucru, în virtutea analogiei dintre micro şi macrocosmos. Traversându-şi împărăţia de la centru spre periferia vestică tânărul traversează propria personalitate, de la centrul său până la perifeire, în căutarea Sinelui. Lecţiile de viaţă triviale nu au ce căuta în acest context, oricât ar fi ele pe gustul consumatorilor de spiritualitate de duzină în perpetuă căutare de self esteem.

Recunoaştem cu uşurinţă în structura poveştii taoiste un model care este cât se poate de cunoscut şi în basmele noastre: un tânăr pleacă spre periferia lumii ca să îşi regăsească propriul centru şi să se reîntoarcă regenerat. Asemănarea nu este deloc întâmplătoare, pentru că este vorba de o cale iniţiatică ce e mereu şi peste tot aceeaşi. Calea spre centru trece prin periferie.

Care centru şi care periferie? A lumii sau a noastră? În virtutea analogiei între micro şi macrocosmos această întrebare este superfluă. Cucerind propriul centru cucerim centrul lumii.

Calea spre apus are o semnificaţie specială în cadrul geografiei sacre chinezeşi. China s-a lărgit, istoric, spre vest dinspre est, deci graniţa apuseană este pentru ea un vest sălbatic în căutare de civilizare. Vestul imperiului se află, deci, sub influenţa jumătăţii yin. Regenta acestei regiuni este Xi Wang-mu (Seiōbo la japonezi), care reprezintă tocmai dimensiunea yin a existenţei manifestate. De asemenea, tigrul reprezintă yin în cadrul cuplului tigru/dragon. Astfel, călătoria spre apus şi confruntarea tigrului sunt două modalităţi simbolice pentru a exprima unul şi acelaşi lucru.

Seiobo alături de un tigru – tablou japonez din perioada Edo

Prinţul se află la începutul poveştii în centrul sacru al Chinei: în grădina palatului imperial din capitală. Acesta este un loc al armoniei, neatins de nimic negativ. De aceea lui îi este străin orice negativitate, adică orce yin. Problema de la începutul poveştii este, deci, yin neintegrat, ce lasă yang impotent. Haosul social intern şi pericolul barbar din nord sunt tot manifestări de tip yin. Toate acestea vor primi un chip definitiv şi definitoriu în tigrul care face ravagii în vest.

Înţelepciunea taoistă pe care ne-o comunică povestea este că yin-ul care e pe cale să înghită ţara nu trebuie învins şi stârpit, ci integrat în fluxul realităţii ordonate. Tigrul nu trebuie vânat şi ucis, ci trebuie adus sănătos şi întreg în capitală. Povestea nu doreşte să facă apologia non-violenţei feminine, aşa cum ar crede Wilde, pentru că personajele principale nu sunt înţeleptul, prinţul devenit vânător de ocazie şi tigrul, ci Tao, yang şi yin, ultimele două aduse la armonie de, prin şi în primul. Nici un chinez cât de cât întreg la minte nu va încerca să pună jos sabia şi să încerce să dialogheze înţelept cu o hoardă de barbari ce dau năvală din nord, după ce a ascultat această poveste. Cât despre tigrii în carne şi oase să nu mai vorbim.

Povestea, deci, ne spune ceva important despre felul în care trebuie să înfruntăm yin din propria personalitate. Impulsurile noastre iraţionale pot duce la un comportament barbar şi distructiv, dacă nu sunt înfrânate. Dar fără aceste impulsuri primare ne lipseşte tocmai elanul creator – suntem nişte legume bune de ţinut în grădină. Creativitatea s-ar putea să o avem, dar elanul este ceea ce îi va da viaţă. Yin şi yang trebuie aduse să lucreze în armonie, pentru că armonia lor este reflectarea în lumea manifestată a unităţii Tao care transcende orice manifestare. Astfel, bătrânul înţelept (Tao) pe de o parte şi prietenia dintre prinţ şi tigru – yang şi yin în armonie – pe de altă parte, reprezintă acelaşi lucru, dar la nivele diferite.

Metamorfozele zeiţei chineze Xi Wang-mu, de care am pomenit mai sus, reflectă foarte bine această integrare a haosului ameninţător al yin în spaţiul civilizat al Chinei. Ea apare în cele mai vechi timpuri ca o femeie sălbatică, cu părul deşirat, colţi de tigru şi coadă de leopard, aflată undeva în vestul încă necivilizat de autoritatea centrală. Este aducătoare de boli şi epidemii, pe lângă faptul că are în grijă morţii. Însă în vremuri istorice, pe măsură ce buna rânduială imperială pătrundea în sălbăticia din apus, ea a fost transformată într-o zeiţă binevoitoare care aduce nu doar boli, ci şi vindecare. Cu timpul şi-a pierdut imaginea sălbatică şi a deveni o femeie cât se poate de civilizată şi civilizantă. Ea este cea care are în grijă piersicile nemuririi şi este hotărârea ei cui le va da şi cui nu.

Atunci când impulsurile negative sunt integrate în personalitatea noastră ele devin elan creator şi sursă de nenumărate binecuvântări. Expansiunea spre vestul sălbatic a civilizaţiei chineze ordonatoare nu a răpus-o pe Xi Wang-mu, ci a integrat-o. Natura sălbatică a devenit natura adusă la armonie prin bună rânduială.

Mai aproape de noi avem concepţii filosofice, precum stoicismul, care văd rostul omului în traiul potrivit naturii. Însă stoicismul nu a fost deloc original în această privinţă în Occidentul nostru.

Trebuie să recunoaştem, însă, că noi vesticii nu am excelat niciodată la acea înţelepciune calmă care lasă lucrurile să curgă potrivit propriei naturi. Acasta e o specialitate orientală ce ar trebui să ne inspire mai mult. Noi suntem foarte pricepuţi în ridicarea de edificii ideologice artificiale ca apoi să încercăm să ferecăm natura umană şi societatea în prinsoarea lor. De aici şi dezastrele istorice ale secolului XX, care a fost martora triumfului celor mai artificiale ideologii politice. După o astfel de experienţă avem nevoie tocmai de ceva de genul bunului simţ taoist.

Casa Înţelepciunii – curicula universitară clasică într-o imagine

Gregor Reisch, a fost un călugăr cartusian care a trăit la cumpăna dintre secolele XV şi XVI. A rămas în istorie mai ales ca autor al Margarita Philosophica, un manual introductiv la cele şapte arte liberale, foarte popular între studenţii vremii pentru compacteţea sa. Volumul este împodobit cu o serie de gravuri care cu siguranţă nu i-au scăzut popularitatea. În continuare aş vrea să ne întoarcem atenţia spre unul din aceste imagini, care însumează magistral rostul curiculei clasice.

Această gravură este prima dintr-o serie care înfăţişează cele şapte arte liberale. Gramatica este personificată aici ca Nicostrata. Este vorba de numele mai vechi al zeiţei romane Carmenta, cea care a inventat alfabetul latin. Arta gramaticii este cea care deţine cheia Casei Înţelepciunii, pomenită în Cartea Proverbelor :

Sapientia aedificavit sibi domum excidit columnas septem (Înţelepciunea şi-a zidit casa, şi-a cioplit şapte coloane, Proverbe IX, 1)

Pentru medievalii moştenitori ai înţelepciunii clasice cele şapte coloane ale domus sapientiae nu pot fi decât cele şapte arte liberale.

La parterul edificiului – menit să edifice studentul – îl găsim pe Aelius Donatus, maestrul Sfântului Ieronim, cunoscut în Evul Mediu ca retor şi, de asemenea, pentru scrierile sale dedicate artei gramatici. Mai sus urmează un alt gramatic, Priscian.

La primul etaj, dedicat încă trivium-ului, îl întâlnim pe Aristotel, reprezentând arta Logicii şi alte două personaje pe care nu le recunosc.

După însuşirea artelor trivium-ului studentul urcă un etaj ca să fie iniţiat şi în artele quadrivium-ului. Boetius reprezintă Aristmetica, Euclid Geometria, iar Pitagora Muzica. Astronomia este reprezentată de Ptolemeu, care în cursul Evului Mediu era luat drept monarh egiptean, din cauza numelui.

Urcăm încă un etaj şi îi întâlnim pe Plinius, reprezentând ştiinţele naturale, alături de Seneca, reprezentând ştiinţele morale. Aceştia doi se află la acelaşi etaj, ca să îl înveţe pe student un lucru esenţial: cunoaşterea legilor firii fundamentează atât ştiinţele Naturii, cât şi etica. Acest lucru este de înţeles, din moment ce etica este ea însăşi ştiinţa naturii umane.

Ele sunt inseparabile, prin însăşi natura lucrurilor, iar tragedia modernităţii este tocmai aceasta, şi anume că a separat ştiinţa de morală. Asta a fost posibil pentru că modernităţii îi este proprie o formă de cunoaştere inferioară, care nu are decât valenţe tehnice. Nominalismul medieval a făcut ţăndări realitatea, distrugând bazele învăţăturii privind analogia dintre micro şi macrocosmos. Separarea dintre acestea două din urmă a făcut în aşa fel încât urcarea la cer să se facă în rachete şi nu coborând în profunzimile propriului suflet.

În vârful edificiului îl vom găsi pe Petru Lombardul, autorul celebrelor Sententia, reprezentând Teologia, respectiv Metafizica. Aici avem o suprapunere a două realităţi distincte, suprapunere cât se poate de tipică Creştinătăţii – ca civilizaţie moştenitoare a înţelepciunii greceşti şi a dreptului roman alături de Revelaţia hristică. Până aici am avut de-a face cu înţelepciune naturală, moştenită de la clasicii precreştini şi rafinată în secolele Creştinătăţii. Din păcate, însă, în locul ştiinţei Metafizicii, care ar trebui să încoroneze celelelate ştiinţe, a fost aşezată Teologia revelată. Aceasta din urmă nu decurge în mod firesc din celelalte, aşa cum e cazul Metafizicii clasice. Însă chiar şi aşa intenţia curiculei medievale este cât se poate de clară: ea este moştenitoarea de drept a curiculei iniţiatice a antichităţii păgâne, despre care am avut ocazia să vorbim de mai multe ori pe aceste pagini.

Sfera inteligibilă şi soteriologia tradiţiei platonice

Poemul intitulat Anticlaudianus, scris de Alanus Insulis în secolul XII, a rămas de-a lungul întregului Ev Mediu unul din cele mai populare şi citite opere. Nimic surprinzător, având în vedere că subiectul este Omul Universal, etalonul tradiţiei platonice. Istorisirea eforturilor depuse de Natură, Raţiune şi Înţelepciunea practică – personificate de Alanus – pentru edificarea omului desăvârşit au oferit celui interesat de cultivarea sufletelor un model detaliat.

Dar în această opera a sa autorul nostru cade într-o eroare comună platonismului creştin, făcând confuzie între planul religios şi cel filosofic, spre dauna ambelor. În rândurile de faţă voi încerca să corectez respectiva eroare parcurgând o altă operă a sa bine cunoscută: Discursul despre sfera inteligibilă, unde avem un model platonic coerent până la capăt.

Confuzia la care mă refer se găseşte în Anticlaudianus, cartea a VII-a, 315 şi urm.. Poetul tocmai a descris darurile Înţelepciunii practice (Fronesi sau Prudentia, în original), personificată ca fecioară, pe care aceasta le revarsă asupra Omului desăvârşit, urmată de cele şapte servitoare ale sale, artele liberale. Devenit un om complet în toate câte ţin de rânduiala Naturii, Juvenis primeşte apoi şi înţelepciunea cerească, care priveşte lucrurile de dincolo de Raţiune (personificată drept sora Înţelepciunii practice). Despre  această Înţelepciune supraraţională Alanus ne spune că s-ar da sola fide (numai prin credinţă), ori, potrivit tradiţiei platonice, sferele superioare sunt domeniul Înţelepciunii contemplative.

Aşa cum înţelepciunea practică (phronesis) se foloseşte de facultatea raţiunii discursive ca să rânduiască datele oferite de simţuri, înţelepciunea contemplativă (sophia) se desparte de simţuri ca să perceapă realităţile ultime prin intelecţie.

Amestecarea planului religios (creştin) cu cel filosofic provoacă daune serioase în domeniul teologic. În general platoniştii creştini au o supărătoare tendinţă de a trece dogmele Revelaţiei prin furcile caudine ale platonismului, deformându-le. Asta face şi Alanus în cartea a VI-a, în care Fronesi, ajunsă în Empyreu este sprijinită de Credinţa (fides) personificată, care îi dăruieşte o oglindă prin care să poată privi cele cereşti fără să le contemple direct şi să se piardă – aluzie clară la 1 Corinteni 13: 12. Într-o operă autentic platonică Înţelepciunea practică s-ar fi oprit la poarta Cerului, aşa cum face Raţiunea care a însoţit-o până aici şi carul artelor liberale, tras de cele cinci simţuri, cu care au venit cele două. Ar fi dat ştafeta mai departe Înţelepciunii teoretice (sau contemplative) care s-ar fi simţit la ea acasă acolo sus.

În poemul lui Alanus, însă, Fronesi nu numai că îşi continuă drumul, dar este însoţită de unul din caii care până aici au fost înhămaţi la trăsură. Este vorba de simţul auzului, o altă aluzie clară la un pasaj biblic, de data aceasta Romani 10: 17 – credinţa vine în urma auzirii. Din moment ce va fi însoţită de Credinţă, ea va avea nevoie de acest simţ, potrivit cuvintelor apostolului neamurilor. Din perspectivă platonică, însă, prezenţa unuia din simţurile trupeşti în sferele superioare este o absurditate.

Înainte să discutăm despre modelul platonic al ridicării minţii la cele de sus, prezentat corect de Alanus în discursul său privind sfera inteligibilă, aş zăbovi încă puţin asupra efectelor negative ale confuziei de care vorbeam asupra dogmelor credinţei şi a soteriologiei creştine.

După ce Fronesi trece de domeniul stelelor (superaverat arces sideras – Anticlaudianus, V. 306) devine martora unei scene stranii. Acolo sus focul şi apa se însoţesc în deplină armonie. Această imagine poetică vine să ne dea de veste că am intrat într-un domeniu în care stăpâneşte coincidentia oppositorum. Până aici suntem încă în plină tradiţie platonică. Urmează  o descriere a corurilor îngereşti, ce se inspiră din scrierile lui Dionisie Areopagitul şi prevesteşte Paradisul lui Dante (el însuşi un cititor şi admirator al poemului lui Alanus). După care poetul nostru oferă laudă Maicii Fecioare şi Întrupării.

Fecioara cu pruncul Isus şi îngeri – tablou de William-Adolphe Bouguereau

 

Alanus aici ia două dogme ale credinţei noastre: caracterul virginal şi matern al Fecioarei, respectiv uniunea ipostatică a lui Dumnezeu nemuritor cu un om muritor în persoana lui Isus, pe care le aşează alături de coincidentia oppositorum de tip (neo)platonic, echivalându-le. Dar această reinterpretare a tainelor creştine prin prisma cosmologiei platonice este profund nocivă atât pentru creştinism, cât şi pentru tradiţia platonică.

În ce priveşte efectele negative asupra creştinismului, să observăm că atât coexistenţa fecioriei şi maternităţii în persoana Mariei, cât şi coexistenţa naturii divine cu cea umană în Isus au loc în ceea ce tradiţia clasică numeşte spaţiul sublunar, adică în lumea existenţei în trupul sensibil. Ele sunt „minuni” adică prin ele se suspendă rânduiala firească a unui plan anume – în acest caz planul sublunar.

În schimb, coincidentia oppositorum reprezintă rânduiala firescă a unui plan anume al cosmosului platonic, respectiv al nivelului de deasupra sferei stelelor fixe. Armonia contrariilor de acolo de sus reprezintă punctul median între pluralitatea ce caracterizează lumea sensibilă şi unitatea Principiului prim (Unul-Binele). Lumea sensibilă este domeniul opoziţiei, lumea inteligibilă este domeniul armoniei, iar Unul originar din care izvorăsc toate este precum îi sugerează şi numele. În lumea sublunară nu poate exista coincidentia oppositorum, la fel cum în lumea inteligibilă nu poate exista conflict, iar în Unu nu există pluralitate.

Tainele creştine nu pot fi explicate, deci, în termeni platonici.

De asemenea, să observăm că atât platonismul cât şi creştinismul au un scop soteriologic. Scopul ultim pentru un creştin sau un filosof platonic este salvarea. Doar că în cele două tradiţii salvarea se referă la lucruri foarte diferite: creştinul este salvat trup şi suflet prin înviere întru slavă, pe când filosoful platonic, cum vom vedea îndată, este salvat de trup, pe care îl lasă în urmă reculegându-se în propriul suflet. Revelaţia şi filosofia oferă soluţii la probleme diferite, de aceea şi soluţiile sunt diferite, chiar dacă limbajul folosit de ambele poate fi, uneori, asemănător.

Să mai observăm în treacăt că între diferitele şcoi filosofice ale lumii clasice Revelaţia creştină a avut mereu o relaţie complexă şi dificilă tocmai cu platonismul, în timp ce sinteza dintre aristotelism şi teologie catolică în cadrul tomismului reprezintă o culminare a ortodoxiei catolice. Dogma catolică face casă bună cu Aristotel reinterpretat de Sf. Toma din Aquino, în timp ce ortodoxia unuia ca Sf. Dionisie Areopagitul, Ioan Scotul Eriugena, Guillelmus de Conchis, Meister Eckhart sau Nicolaus Cusanus (ca să-i înşir doar pe unii din cei mai importanţi platonici creştini) a fost mereu subiect de dezbatere de-a lungul istoriei intelectuale a Bisericii.

Cele două tradiţii nu se contrazic, ci se referă la lucruri diferite. Cele ce prin natura lor sunt separate omul nu se cuvine să le unească, însă mulţi dintre autorii pe care i-am enumerat au încercat tocmai o astfel de sinteză.

În ce priveşte soteriologia autentic platonică nu trebuie să privim foarte departe de Anticlaudianus. Acelaşi Alanus Insulis în al său Sermo de sphaera intelligibilis ne oferă introducere bună ca oricare alta. În acest scurt discurs al său Alanus ne prezintă imaginea a patru sfere şi relaţia dintre ele. Fiecare sferă reprezintă o lume, iar scopul nostru este să ajungem din cea sensibilă în cea inteligibilă.

Iată un tabel care trece în revistă cele patru sfere cu principalele lor caracteristici.

Aceste patru sfere le percepem prin patru facultăţi diferite ale sufletului:

sfera sensibilă este cea pe care ne-o revelează simţurile trupeşti;

sfera imaginabilă, care nu este altceva decât materia primordială înaintea împărţirii acesteia în cele patru elemente, este cea pe care o putem percepe prin facultatea imaginaţiei;

sfera raţională, adică Sufletul Lumii – a treia ipostază plotiniană, în care se găsesc Ideile-formă înaintea coborârii în materie, ne este accesibilă prin facultatea raţiunii discursive;

iar sfera inteligibilă, în care Ideile se găsesc în starea lor pură, ne este descoperită de facultatea intelecţiei intuitive şi nu este altceva decât Nous-ul lui Plotin, mintea divină.

În continuare Alanus foloseşte o terminologie destul de ciudată, deşi ceea ce vrea să spună este destul de clar. Relativ la Ideile-Formă sfera raţională este formalis, adică formală. Poate un termen mai exact ar fi informată, în sensul că ea se naşte prin in-formarea materiei de către Idei.

În schimb Materia primordială este, prin definiţie, materia care precede in-formarea, deci este informă. Alanus foloseşte termenul deformis care pe noi astăzi ne poate induce în eroare, pentru că sfera imaginabilă nu este deformată (adică prost in-formată) ci precede forma. Cea mai bună comparaţia o putem face cu Mula Prakriti a filosofiei indiene, care precede toate nama-rupa (nume-formă) şi este sursa lumii iluzorii în care ne găsim. Să observăm că iluzia (maya) şi, implicit ignoranţa (avidya) se leagă de tocmai de Mula Prakriti, aşa cum facultatea imaginaţiei se leagă de această sferă.

Să mai observăm că în ciuda ordinii în care Alanus ne înşiră sferele, cea imaginabilă precede cea sensibilă, la fel cum sfera raţională urmează acesteia din urmă. Lumea sensibilă, prin urmare, este rezultanta interacţiunii dintre Ideile (purusha şcolii samkhya) coborâte din sferele de sus şi Materia (prakriti) primă.

Sufletul lumii este conformis, în sensul că el conţine ideile în desfăşurarea lor logică, gata să informeze materia, generând lumea sensibilă. Dar ele acolo sunt pregătite şi să fie apucate cu mintea umană ce caută cunoaşterea cu ajutorul raţiunii discursive, ce operează cu concepte legate logic între ele.

Ultima sferă este cea inteligibilă în care Ideile-Formă nu se mai regăsesc în desfăşurarea lor, pentru că pe acest plan de fiinţare ne aflăm în locul în care opoziţiile coincid întru unitate. Cele trei ipostaze plotiniene sunt, desigur:

Unul, în care nu există pluralite şi care corepsunde lui Brahman al filosofiei vedantine,

Nous-ul, mintea divină în care unitatea şi pluralitatea coincid, şi care ar corespunde în mare cu buddhi-ul Vedantei.

Sufletul lumii, care este domeniul pluralităţii inteligibile la care avem acces prin facultatea pe care Vedanta o numeşte manas.

În continuarea acestor trei avem lumea noastră care este domeniul pluralităţii sensibile, la care participăm prin simţuri. Sufletul uman este prezent în şi participă la toate aceste sfere prin respectivele facultăți ale sale.

În sfera sensibilă avem lumea icoanelor (ychones). Acestea sunt manifestările sensibile ale realităţilor transcendente. Sinolurile sensibile din lumea noastră nu sunt altceva decât masca pe care Ideile (ydeae) le poartă la acest nivel particular de fiinţare. Ideile îşi au originea în Nous-ul divin, unde se odihnesc în unitatea esenţei divine.

Alanus foloseşte în textul său doi termeni ce îi aparţin, dintre care ychomae – care desemnează Ideile în pluralitatea lor, aşa cum se află în Sufletul Lumii – este un hapax legomena. În schimb termenul ychoniae apare, sub forma ichoniae, într-o altă lucrare a autorului nostru, De planctu naturae. Acolo ichoniae au rol de mediere între Idee (ydea) şi materie (yle). Imaginea folosită de Alanus este ce a materiei sărutate de Idee, şi va prelua această imagine şi în Discursul despre sfera inteligibilă.

Ychonie şi ychome reprezintă ambele Ideile ieşite din odihna lor firească în Intelectul divin, dar în două tendinţe complementare. Ychoniae, aflate în Sufletul lumii sunt ideile în coborârea lor spre materie, deci reprezintă tendinţa descendentă, dinspre Unul supra-inteligibil[1] spre multiplul sensibil. În schimb ychomae, aşa cum ne explică Alanus, sunt Ideile în mişcarea lor de desprindere de materie şi reîntoarcere la origine. Ele se află prinse, deci, în mişcarea ascendentă ce reconduce pluralitatea sensibilă, prin medierea pluralităţii inteligibile, la Unul supra-inteligibil, Brahman nondual.

Dintre cele trei sfere ultima reprezinta ţinta finală. De aceea nu i se poate atribui nici un fel de mişcare. Sfera sensibilă este caracterizată de mişcarea liniară, cu o direcţie şi sens, în schimb sfera raţională este domeniul mişcării circulare, care e o imagine mobilă a eternităţii nemişcate. De aceea ca fiinţe aflate în trup, dar care participă şi la sferele superioare prin facultăţile superioare ale sufletului, suntem chemaţi să întoarcem spatele simţurilor trupeşti şi cunoaşterii oferite de acestea. În schimb sufletul trebuie hrănit cu viziunea mişcării circulare a sferei raţionale, ce va reconverti sufletul spre cele de sus. Desprinzându-ne de mişcarea liniară, prin medierea temporară a mişcării circulare, pregătim sufletul pentru reîntoarcerea la Nous-ul divin.

Sufletul omenesc este ţinut de aceste patru facultăţi, şi prin ele se îndreaptă spre cer, cu excepţia cazului în care se îndepărtează de orbita adevărului în timp ce urmează aceste căi. Sufletul devine om prin sensibilitate şi imaginaţie, duh prin raţiune, şi divin prin intelectualitate. – spune Alanus, demonstrând încă o dată că nu este un gânditor original ci unul de nădejde şi fidel tradiţiei platonice.

[1] Domeniul inteligibil propriu-zis începe cu a doua ipostază plotiniană, Nous-ul. Deci prima ipostază, Unul, se află dincolo de acest domeniu.

Ca între noi fetele – revoluţia transgender şi desfiinţarea feminităţii

Michfest – Michigan Womyn’s Festival (un festival feminist radical organizat anual şi rezervat exclusiv femeilor născute femei, oprit după 40 de ani în urma presiunii activiştilor transgender)

[Acest articol a apărut prima dată pe site-ul Cultura Vieţii, dar am crezut de cuviinţă să îl republic şi pe blogul propriu din motive estetice. Editorul paginii a adăugat subtitluri şi a boldat anumite pasaje pe care le-a considerat mai importante, sau le-a colorat cu roşu. Toate aceste măsuri sunt justificate, pentru că îl ajută pe cititor. Cu toate acestea mi-am zis să redau articolul în formatul pe care l-am predat eu, pentru gustul propriu. La sfârşit am adăugat link-uri spre celalte articole pe care le-am publicat acolo]

În iunie se lansează în Statele Unite noul film Wonder Woman (femeia minune) dedicat unei supereroine devenită emblematică pentru mişcarea de eliberare a femeilor. Ca orice lansare de film, puţină controversă nu are cum să facă rău vânzărilor de bilete, aşa că un lanţ de cinematografe a programat o seară dedicată exclusiv femeilor.

„Când spunem «persoane care se identifică drept femei» o spunem serios (we mean it)” – atenţionează departamentul de marketing al cinematografului, adică persoanele care se identifică drept bărbaţi nu au ce căuta acolo. Desigur nu pot interzice prezenţa bărbaţilor, pentru că discriminarea pe bază de rasă sau sex este ilegală. Aşa că s-a găsit cineva – în Brooklyn – care să cumpere bilet şi să anunţe că are de gând să meargă, fără să se identifice drept femeie. Stephen Miller s-a trezit dintr-o dată în mijlocul unui uragan mediatic. Un critic de film, Jordan Hoffman, l-a acuzat pe Miller că are o mentalitate de violator, pentru intenţia de a pătrunde într-un spaţiu pe care femeile şi l-au rezervat.

Nu este prima dată când noua încarnare cinematografică a Femeii Minune provoacă reacţii viscerale. Când primul trailer a fost lansat o serie de feministe au fost scandalizate să vadă că ea este fără păr sub braţ. Problema nu este atât de trivială pe cât ar putea să pară unora neinformaţi. Una din formele de manifestare ale opresiunii patriarhale asupra femeilor constă tocmai în standardele estetice puse în faţa acestora. De aceea multe din femeile emancipate refuză să se radă sub braţ, ca un act de sfidare la adresa opresiunii la care sunt supuse de către bărbaţi în societatatea noastră sexistă. Faptul că Wonder Woman – un personaj de referinţă pentru mişcarea de eliberare a femeilor – apare astfel cosmetizată nu poate fi decât o conformare la pretenţiile opresive ale capitalismului patriarhal. Aşa ceva este intolerabil pentru feministele adevărate, care îşi vopsesc părul sub braţ în culori ţipătoare ca act de sfidare politică şi nonconformism social.

Însă unii cititori probabil au remarcat ceva în povestea de mai sus. În anunţul cinematografului nu se vorbeşte pur şi simplu despre femei, ci despre „persoane care se identifică drept femei”. Diferenţa este esenţială, aşa cum ne arată păţania unei feministe nigeriene de marcă.

Chimamanda Ngozi Adichie este o autoare cu succes internaţional, a cărei prezentare TED „Cu toţii ar trebui să fim feminişti” a inspirat-o pe Beyoncé atât de mult încât un fragment apare în melodia ei Flawless.  Deci nu vorbim de oricine. În cadrul campaniei de promovare a unui nou volum dedicat feminismului, Chimamanda a fost întrebată în Martie anul acesta, de reporterul Channel 4 din Marea Britanie, dacă femeile transgender – care s-au născut bărbaţi – sunt femei.

„Cred că femeile trans sunt femei trans.” – a răspuns ea – „Cred că întreaga problemă gender din lume e o chestiune de experienţă personală. Nu este vorba despre felul în care ne coafăm, sau dacă avem un vagin sau un penis, este vorba de felul în care lumea ne tratează. Şi cred că dacă ai trăit în lume ca bărbat, cu privilegiile pe care lumea le acordă bărbaţilor, şi te-ai schimbat, ţi-ai schimbat genul, îmi este greu să accept că experienţa ta este echivalentă cu experienţa unei femei care a trăit de la început în lume ca femeie şi căreia nu i s-au acordat privilegiile pe care le au bărbaţii.”

Beyonce şi Chimamanda Ngozi Adichie

Reacţia nu s-a lăsat aşteptată. Potrivit unei importante şi cunoscute reviste pentru adolescenţi „deşi nu există o trăsătură sau o experienţă definitorie universală pentru feminitate, ceea ce e probabil cel mai eronat şi periculos în afrimaţiile lui Chimamanda este că potrivit acestora pentru ea femeile trasn nu sunt femei şi şterge experienţele şi greutăţile specifice cu care se confruntă femeile trans”. Cu alte cuvinte, potrivit Teen Vogue ceea ce cititorii adolescenţi ar trebui să reţină din această dezbare este că orice umbră de dubiu asupra calităţii feminine a acelora care se simt şi se declară femei este ceva condamnabil.

Această dezbatere ar putea părea neimportantă pentru mulţi. Dar dacă vrem să aflăm cum va arăta lumea de mâine, atunci se cuvine să ţinem sub ochi ideile marginale de astăzi, pentru că ceea ce a fost marginal ieri astăzi este prejudecată curentă, deci ceea ce e marginal astăzi, mâine va fi de la sine înţeles. Iar ceea ce discutăm acum nu mai este ceva marginal în rândul elitelor occidentale, deci în curând va avea efecte şi la noi. În România avem avantajul că putem vedea de pe acum, privind peste gard, ce ni se va turna pe cap în curând.

Aceeaşi revistă pentru adolescenţi revine asupra acestui subiect într-un nou articol în care continuă să prezinte reacţiile comunităţii trans, între care şi cea a lui Raquel Willis, o femeie trans de culoare. În intervenţia ei originară Willis atrage atenţia autoarei nigeriene că „femeile trans sunt un tip de femeie, aşa cum femeile de culoare, femeile cu dizabilităţi sau femeile creştine sunt tipuri de femei. Aşa cum ai fi un bigot să negi feminitatea acestora din urmă, eşti bigot şi atunci când conteşti femeilor trans feminitatea lor”. Mai mult, „aşa cum a fost greşit să se definească feminitatea într-un mod îngust în cadrul experienţei hegemonice a femeii albe, este greşit să se definească feminitatea pornind de la experienţa femeii cis. Femeile cis sunt majoritare, dar asta nu înseamnă că experienţa lor este singura validă”.

(„Cis” este opusul lui „trans” şi se referă la persoane, femei şi bărbaţi, care se identifică cu sexul pe care îl au la naştere. Dacă te-ai născut femeie şi te identifici şi mai târziu ca femeie eşti cis, dacă te-ai născut bărbat, dar te identifici mai apoi ca femeie, eşti trans)

Practic, ceea ce spune Willis este că femeile născute femei nu trebuie să reprezinte standardul după care judecăm feminitatea. Termenul „hegemonic” în acest context este preluat din vocabularul feminist. La origine, feminismul contestă experienţei masculine caracterul „hegemonic” pentru definirea a ceea ce înseamnă să fi om. Willis îşi formulează argumentul pe acelaşi calapod, într-un fel de şantaj sentimental. Femeile născute femei (cis) au obligaţia morală să accepte între ele cu drepturi depline femeile născute bărbaţi şi care acum se identifică drept femei, exact aşa cum femeile cer să fie acceptate ca oameni pe deplin alături de bărbaţi.

Chimamanda Ngozi Adichie a scăpat relativ ieftin din toată această afacere, dezamăgind nişte fani şi cam atât. Dar este semnificativ că presa anglofonă oficială de o parte şi de alta a Atlanticului, respectiv Washington Post, BBC, Huffington Post, The Guardian sau The Independent au reacţionat în cel mai bun caz în mod neutru, acordând un spaţiu amplu criticilor. Jenni Murray, în schimb, a fost mai puţin norocoasă.

Jenni Murray

Doamna Murray este feminista de serviciu a Channel 4 şi de curând s-a ales cu o avertizare oficială din partea BBC pentru un articol pe tema femeilor trans publicat în The Times în Mai 2017. Titlul articolului cu pricina este grăitor: Fii trans, fii mândră – dar să nu spui că eşti „femeie adevărată”. Pentru aceasta a fost avertizată să rămână „imparţială”, adică să nu mai critice femeile trans.

În intervenţia ei Murray revina asupra argumentului că experienţele femilor cis şi a celor trans nu sunt la fel, de aceea acestea din urmă nu înţeleg cu adevărat ce înseamnă să fi femeie. Ea ne dă şi nişte exemple în acest sens. Primul exemplu este cel al reverendului Peter Stone, devenit Carol, vicar al Bisericii Anglicane. Autoarea noastră îi reproşează că după tranziţie este mai preocupat(ă) de faptul că nu are cu ce să se îmbrace, respectiv dacă e cazul sau nu să se macheze când îi întâlneşte pe enoriaşi, decât de lupta femeilor anglicane de a accede la slujirea preoţească. Peter a avut acces la preoţia anglicană fără probleme, spre deosebire de femeile care au trebuit să lupte să obţină acest „drept” şi mai apoi s-au confruntat cu lipsa de acceptare a clerului masculin.

Un alt exemplu dat de Murray este cel al Indiei Willoughby:

„India ţinea morţiş la convingerea ei cum că este «femeie adevărată», ignorând faptul că a trebuit să îşi petreacă toată viaţa de dinaintea tranziţiei bucurându-se de poziţia privilegiată acordată de societate bărbaţilor. Într-o discuţie despre pretenţiile hotelului Dorchester faţă de angajate, ca acestea să fie mereu machiate, să aibă manichiura în ordine, să poarte ciorapi de damă şi să aibe picioarele depilate, ea s-a arătat bucuroasă să accepte toate acestea. Nu părea deloc să înţeleagă că dădea apă la moară unor stereotipuri – aşteptărilor masculine în ce priveşte felul în care trebuie să arate o femeie.”

Am văzut deja cât de important este pentru feministe refuzul esteticii feminine convenţionale când am pomenit despre circoteca din jurul subţiorilor Femeii Minune. Din perspectivă feministă aceste criterii estetice nu pot fi decât opresive şi de origine masculină. O femeie adevărată nu poate avea astfel de pretenţii faţă de sine însăşi, sau faţă de altele. India, în schimb, nu dorea decât să se identifice cât mai bine cu o femeie, de aceea nu avea nimic împotriva acestor criterii. Însă pentru Murray acestea sunt reziduuri ale mentalităţii masculine, ce nu pot să provină decât din ignorarea experienţei curente feminine de către cineva născut şi crescut bărbat.

De asemenea, pentru Murray, introducerea femeilor în spaţii rezervate bărbaţilor reprezintă o prioritate feministă. Cine nu recunoaşte importanţa acestei lupte nu înţelege cu adevărat ce înseamnă greutăţile pe care le întâmpină femeile. De aceea Reverenda Carol Stone a rămas prizoniera prejudecăţilor masculine, care o împiedică să devină „femeie adevărată”

Atât Chimamanda, cât şi Murray descriu experienţa feminină în termeni de opresiune din partea bărbaţilor. Ori de câte ori doresc să discute despre caracteristici feminine definitorii ajung să discute despre opresiunea prin care trec femeile. Şi tocmai aici se află câlcâiul lui Ahile pentru feminism în faţa revoluţiei transgender. Pentru că dacă ceea ce defineşte femeile este tocmai faptul că sunt oprimate de o societate patriarhală cu pretenţiile şi modelele sale masculine, atunci femeile trans pot să invoce acelaşi lucru de partea lor. Acestea din urmă sunt foşti bărbaţi prin naştere care nu şi-au găsit locul în lumea masculină, de care au fost persecutaţi pentru faptul că nu corespund aşteptărilor patriarhale. Iar femeile născute femei nu au cum să înţeleagă durerea lor pentru că nu au trecut prin aşa ceva.

Şah, mat!

Este de remarcat şi faptul că nici Murray şi nici Chimamanda nu merg până acolo încât să nege calitatea de femei a femeilor trans. Ele nu îşi pot permite să spună că acestea sunt, de fapt, bărbaţi. De ce? Din cauza feminismului lor. Ideologia pe care au îmbrăţişat-o nu le permite aşa ceva, fără să se contrazică singure.

Murray se plânge în articolul ei că activiştii trans îi reamintesc de afirmaţia lui Simone de Beauvoir, cum că femeie nu de naşti, ci devii. Însă ea răspunde că a înţeles foarte bine la ce se referea autoarea franceză (şi citind articolul ei în lumina tezelor lui de Beauvoir nu pot decât să îi dau dreptate).

„Fetiţa care va deveni femeie trece printr-o viaţă de presiuni de a corespunde ideii contruite social privind ceea ce ar trebui să fie o femeie, indiferent de talentele sale înnăscute, de capacităţile şi de ambiţiile ei. Asta este ceea ce feminismul doreşte să revizuiască.”

În lupta sa feminismul s-a sprijinit pe ideea că ceea ce defineşte o femeie este mult mai mult decât naşterea ei: este întreaga experienţă de opresiune prin care este nevoită să treacă. Feminismul depinde de acest argument în faţa adversarilor conservatori, care spun că rânduiala tradiţională este naturală. Dacă feminitatea este o construcţie socială, adică nu este naturală, ci inventată de o societate patriarhală ostilă, atunci se cuvine schimbată societatea. Dacă rolurile de gen tradiţionale urmează o ordine naturală atunci ele ar trebui să rămână neschimbate. Este în interesul feminismului să supraliciteze experienţa de viaţă în defavoarea trăsăturilor înnăscute ale femeii (sau bărbatului) şi este în interesul feminismului să interpreteze această experienţă de viaţă în termeni de opresiune. Dacă femeie devii şi nu te naşti, atunci transformarea socială este posibilă, dacă opresiunea este trăsătura definitorie a experienţei feminine atunci transformarea socială este necesară.

În felul acesta feminismul pune bazele revoluţiei transgender, care o va înghiţii. Pentru că, dacă sexul cu care te naşti este accidental şi neimportant în faţa experienţei de viaţă opresive, atunci nu ar trebui să fie o mare schimbare trecerea de la un gen la celălalt. În fond, diferenţa de gen este artificială şi costruită de societate. Mai mult, atât femeile prin naştere, cât şi femeile trans sunt victimele aceleiaşi societăţi patriarhale, pentru care ele nu sunt pe deplin oameni, pentru că nu sunt pe deplin bărbaţi. Femeile trans sunt şi ele supuse unui model social masculin căruia nu îi corespund, de aceea şi sunt nevoite să facă tranziţia spre identiatea feminină asumată. Femeile prin naştere nu pot contrazice femeile trans, pentru că aşa cum un bărbat nu are cum să înţeleagă opresiunea prin care trec femeile, femeile cis nu au cum să înţeleagă opresiunea femeilor trans. Aşa cum bărbaţii se cuvine să tacă din gură şi să nu mai dea lecţii femeilor, femeile cis se cuvine să tacă din gură şi să nu mai dea lecţii femeilor trans:

„Nu avem nevoie de dezbateri publice despre femeile trans.  – spune Raquel Willis pe Twitter răspunzându-i lui Chimamanda Ngozi Adichie – Femeile trans trebuie ridicate şi lăsate să vorbească în nume propriu”

Iar un comentaror pe pagina de Facebook a autoarei nigeriene este mai tranşant/ă: „De trei zile îţi tot spunem că nu poţi vorbi în numele femeilor trans şi cu toate acestea continui să încerci să descri o experienţă a feminităţii pe care nu o înţelegi.”

Michelle Goldberg, într-un articol din 2014, lung şi foarte informativ privind dezbaterea dintre feminismul de modă veche şi femeile trans, intitulat sugestiv Ce este o femeie? observă că:

„În cercuri progresiste, ceea ce este hotărâtor nu sunt cromozomii persoanei, sau organele genitale, sau felul în care au fost crescute, ci felul în care se văd pe sine. Respingând această presupoziţie feministele se găsesc acum într-o poziţie pe care puţine dintre ele şi-ar fi imaginat-o când a început conflictul: sunt marginalizate ca reacţionare, de partea greşită a dezbaterii privind drepturile sexuale. Pentru ele este o răsturnare politică surprinzătoare.”

Sunt în dezacord cu Goldberg doar într-o singură privinţă. Înainte de a defini identitatea de gen doar pornind de la felul în care se simte cineva la nivel subiectiv, mişcarea progresistă a insistat foarte mult asupra educaţiei primite care „construieşte” social o identitate. Proiectul feminist, călcând pe urma lui Rousseau, doreşte să deconstruiască educaţia primită de indivizi în societate şi să îi elibereze în acest fel de rolurile sociale tradiţionale. În acest context socializarea este văzută ca o formă de violenţă şi opresiune, iar această violenţă şi opresiune devin ambele definitorii pentru identitatea feminină.

Păcatul originar al feminismului, care i-a asigurat succesul în lumea occidentală până acum, dar care îl distruge în cele din urmă, constă în redefinirea feminităţii în termenii opresiunii masculine. Iată ce spune Judith Herman în volumul ei Trauma and Recovery, lucrare de referinţă în Statele Unite în asistenţa psihologică a victimelor violului:

„Feministele au redefinit violul ca metodă de control politic, ce întăreşte subordonarea femeii prin teroare. Autoarea Susan Brownmiller, a cărei tratat esenţial asupra violului a lansat acest subiect ca unul de dezbatere publică, a atras atenţia asupra violului ca mijloc de menţinere a puterii masculine: «Descoperirea de către bărbat a faptului că propriul organ genital poate fi o armă care să producă teamă trebuie aşezată alături de cele mai importante descoperiri ale epocii preistorice, alături de descoperirea focului şi a primei securi de piatră. Din vremuri preistorice şi până astăzi, cred eu, violul a avut un rol critic. Nu este nici mai mult nici mai puţin decât un proces conştient de intimidare prin care toţi bărbaţii ţin toate femeile într-o stare de frică.»” (Judith Herman, M. D., Trauma and Recovery, New York: Basic Books, 1992)

Atât în originalul lui Brownmiller, cât şi în citatul reprodus de Herman „toţi bărbaţii ţin toate femeile” este subliniat. Asta înseamnă că potrivit acestor două lucrări feministe fiecare bărbat în parte, fără excepţie, este un violator măcar potenţial, şi fiecare femeie este o victimă prin definiţie. Violul este actul care îl face să fie pe bărbat un bărbat, adică un agresor, iar pe femeie femeie, adică victimă.

Se explică, deci, de ce feministele din Australia, de pildă, organizează din bani publici campanii publicitare împotriva violenţei asupra femeii în care băieţi mici sunt prezentaţi pe postul de potenţiali viitori agresori. În viziunea feministelor orice băieţel este, cel puţin potenţial, prin însăşi natura societăţii care îl formează, un viitor agresor. De aceea este imperativ ca feministele să aibă acces la frâiele puterii politice în vederea aplicării unui program de inginerie socială care să demasculinizeze băieţii de mici.

Campanie împotriva violenţei asupra femeii organizată de feministele din Australia

Nu este greu de ghicit de unde vine această concepţie feministă asupra relaţiilor dintre sexe, dar Susan Brownmiller ne ajută indicând originea ei explicit în acelaşi volum din care Herman a luat citatul de mai sus:

„Marii teoreticieni socialişti Marx şi Engels şi numeroşii lor confraţi şi discipoli care au dezvoltat teoria opresiunii de clasă şi au lansat termeni precum «exploatare» în limbajul de zi cu zi, au rămas ciudat de tăcuţi în privinţa violului, incapabili să-l aşeze în edificiul lor economic.” (Susan Brownmiller, Against our Will, Men, Women and Rape, Ballantine Books, 1993,)

Proiectul lui Brownmiller este, deci, acela de a redefini relaţiile dintre sexe potrivit modelului marxist al luptei de clasă. Potrivit religiei marxiste – o erezie milenaristă cu origini în mişcările eshatologice ale Evului Mediu – istoria omenirii este istoria încleştării cosmice între exploatatori şi exploataţi. La început aceştia au fost stăpânii de sclavi şi sclavii, apoi seniorii feudali şi iobagii, iar la urmă burghezia capitalistă şi proletarii. Feminismul simplifică această schemă, păstrându-i intactă structura esenţială: istoria omenirii este istoria încleştării dintre cele două sexe. Aşa cum în modelul marxist fiecare este definit potrivit clasei sociale din care face parte ca exploatator sau exploatat, pentru feminism fiecare este definit pornind de la organelor genitale, ca opresor sau ca victimă.

Feminismul s-a dovedit a fi ideologia potrivită la momentul potrivit. Epoca victoriană a fost martora unei reinventări a Evului Mediu ca perioadă mitică a cavalerilor galanţi şi a domniţelor virtuoase. Literatura de consum pentru clasa de mijloc a adaptat acest model de socializare, în bună parte inventat şi fără legătură cu realitatea medievală, pentru noile realităţi sociale. Bărbaţii au fost socializaţi să aşeze femeile pe piedestal şi să vadă în ele încarnarea unui ideal. De asemenea, pentru bărbaţi a devenit o măsură a bărbăţiei să „apere” pe cei oropsiţi şi femeile, precum miticii cavaleri arturieni.

Astfel, atunci când feminismul a apărut pe scena politică a întâlnit bărbaţi struniţi de educaţia lor să plece urechea şi ajute pe cei neajutoraţi şi femeile. Ori, argumentul central al feminismului este tocmai acela că femeile sunt, prin definiţie, oropsite. Nu este deloc o coincidenţă faptul că feminismul a avut cel mai mare succes acolo unde bărbaţii au fost educaţi potrivit unei etici a curtoaziei victoriene pseudomedievale.

Este şi motivul pentru care feminismul la noi a fost mereu un corp străin, etica curtoaziei fiind un fenomen legat de cavaleria occidentală, deci ceva de import. În afara lumii vestice feminismul nu poate prinde rădăcini decât ca parte integrantă a unui proces mai larg de occidentalizare. Asta pentru că – deşi el însuşi este o formă de socialism reformat ce nu are nimic de-a face cu principiile curtoaziei – acceptarea sa depinde de disponibilitatea structurilor de putere masculine de a se apleca în faţa femeii şi a celor oropsiţi.

Desigur, există diferite nuanţe de feminism, unele mai ţipătoare, altele mai pale, dar toate au în comun, explicit sau implicit, principiul potrivit căruia feminitatea şi masculinitatea sunt construite printr-un proces de socializare. Prin urmare, ceea ce este „natural” trebuie minimizat sau deconstruit. În felul acesta feminismul este precursorul revoluţiei trans, în faţa căruia este complet descoperit.

Revoluţia trans este un fenomen croit pe calapodul feminismului. Se porneşte de la contestarea radicală a feminităţii şi masculinităţii naturale, dar se face un pas mai departe: se contestă în bună măsură şi importanţa socializării. Se defineşte identitatea feminităţii trans prin victimizare de către o societate patriarhală, iar dacă feminismul luptă împotriva sexismului, activismul trans are ca slogan lupta împotriva cissexismului.

În acest sens revoluţia trans nu este ceva diferit de feminism, ci doar o formă mai radicală. După ce feminismul a contestat aşa zisul esenţialism în definirea feminităţii (adică ideea că există o esenţă feminină înnăscută) în lupta sa împotriva rolului tradiţional al femeii în societate, s-a trezit că nişte bărbaţi contestă definirea feminităţii în orice alt fel decât prin convingeri subiective. Iar feminismul nu are instrumentele ideologice necesare să răspundă acestei provocări.

În încercarea sa de a de-defini feminitatea, ca să o facă cât mai maleabilă potrivit proiectului său revoluţionar, feminismul a reuşit să anuleze identiatea feminină însăşi.

***

Alte articole publicate până acum pe site-ul Cultura Vieţii:

Copiii şi „fluidizarea” identităţii sexuale

Adio monogamie, bun găsit sologamie – sau, cum să te iubeşti pe tine însuţi ca pe tine însuţi

Căsătoria între specii diferite – pentru că iubirea adevărată nu cunoaşte limite

Fecioara Astraea, Orele şi cele patru vârste ale omenirii

Întoarcerea Astreei, tablou de Salvator Rosa

Now when the world with sinne gan to abound,

Astraea loathing lenger here to space

Mongst wicked men, whence she drieu’d her race;

Where she hath now an euerlasting place,

Mongst those twelue signes, which nightly we doe see.

The heuens bright-shining baudricke to enhance;

And is the Virgin, sixt in her degree,

And next her selfe her righteous balance hanging bee.

(Spenser, Faerie Queene, Book. V, canto I, 9)

Am menţionat doctrina celor patru vârste ale omenirii în mai multe ocazii, dar încă nu am apucat să discut acest subiect în sine şi fără referinţă la alte teme. Voi face acest lucru urmărind un personaj foarte popular cândva în cultura clasică: Astraea (sau Astraia), fecioara prin excelenţă, identificată cu Dike (dreptatea) şi care regentează două zodii tomnatice uşor de intuit. O găsim mai peste tot, legată la ochi, cu sabia într-o mână şi balanţa în cealaltă. Rolul ei este să cântărească faptele oamenilor şi să vegheze asupra păstrării justei măsuri.

Importanţa acestei juste măsuri devine evidentă parcurgând comentariul lui Hans Krämer la Republica VII 534 b 3 – d 2. În acest fragment Platon vorbeşte despre importanţa definirii Binelui în sine, ca scop final şi culme a parcursului filosofic. Însă el nu oferă cititorilor această definiţie, ci ne cere să ne mulţumim doar cu o aproximare alegorică, asemănând Binele cu Soarele. Definiţia Binelui în sine nu o vom găsi niciunde în corpusul scrierilor platonice, ceea ce înseamnă că această chestiune a rămas în domeniul doctrinelor discutate oral în Academie, adică în cel al aşa ziselor agrapha dogmata ce constituie principala preocupare a Şcolii de la Tübingen. Eseul lui Krämer, unul din reprezentanţii de marcă a acestei şcoli (alături de Konrad Gaiser, Thomas Al. Szlezák şi italianul Giovanni Reale), este dedicat reconstituirii acestei definiţii. Aici nu ne interesează decât concluzia finală, potrivit căreia Binele în sine este „măsură exactă (akribestaton metron), adică întru totul lipsită de părţi, a primei multiplicităţi şi a numărului” (Hans Krämer, Dialettica e definizione de Bene in Platone (Interpretazione e commentario storico-filosofico di «Repubblica» VII 534 b 3 – d 2), Ed. Vita e Pensiero, 1996, Milano, p. 62).

Astraea, prin urmare, este personajul mitologic care veghează asupra aplicării în domeniul social şi politic al Binelui în sine. Asta o aşează în centrul sacru, ceea ce, în virtutea analogiei dintre spaţiul şi timpul sacru corespunde Vârstei de Aur. Atât centrul spaţiului sacru, cât şi Vârsta de Aur reprezintă Obârşia aplicată în respectivele domenii.

De asemenea, merită să pomenim aici şi de zeiţa egipteană Ma’at, care supraveghează cursul astrelor şi dreptatea în societate. Simbolul ei este pana de struţ pe care o poartă la tâmplă, pană ce se va afla în talerul opus al balanţei la judecata finală a inimii după moarte. Ea nu este fecioară ca şi Astraia greacă, soţul ei fiind acel Thot care, identificat cu Hermes, se află îndărătul elenisticului Hermes Trismegistos. Principiile morale pe care egipteanul este chemat să le urmeze în cursul vieţii sale, şi care sunt o aplicare a rânduielii cosmice în plan social, ţin de domeniul acestei divinităţi.

Judecata inimii, frescă egipteană din 1300 î. Hr. (Pe talerul opus se află pana lui Ma’at)

Astraia, a cărei nume în sine este deja un indiciu al caracterului ei astral, este fiica lui Astraios potrivit lui Aratos (Phainomena 96), iar Hyginus (Astronomica II. 25) ne mai spune că mama ei este Eos. Însă tot Hyginos ne mai consemnează o altă tradiţie, pe care el o atribuie lui Hesiod, potrivit căreia părinţii ei ar fi Zeus şi Themis.

Despre acest personaj sursele noastre antice ne lasă un mesaj confuz şi aparent contradictoriu, ceea ce ne cere să nu ne mulţumim pur şi simplu cu preluarea necritică a tradiţiei. Din contră, dacă vrem să înţelegem despre ce este vorba suntem forţaţi să reflectăm asupra ei. Ceea ce voi face în cele ce urmează.

Cel mai indicat punct de pornire ar putea fi faimosul vers al lui Vergiliu: Iam redit et virgo, redeunt Saturnia regna (Se întoarce şi Fecioara şi saturnica domnie, Ecloga IV, 6) la care am făcut deja aluzie în titlul unui articol precedent. Această profeţie a cunoscut un succes deosebit în mediile creştine, unde Fecioara a fost identificată cu Maica Domnului, iar copilul a cărui naştere este anunţată în continuare este identificat la rândul său cu Hristos. Pe mine aici nu mă interesează această interpretare, sau meritele sale, ci mai degrabă mi-am propus să cercetez contextul şi sensul precreştin al imaginilor evocate de poetul latin.

Cine este această fecioară şi de ce este atât de importantă întoarcerea sa? Trebuie spus că nu doar restauraţia înfăptuită de Octavian Augustus a fost privită (şi promovată) ca o restaurare a Vârstei de Aur. Mai târziu, în perioada Renaşterii, monarhi de la Carol Quintul la Filip al II-lea al Spaniei, sau Elisabeta I a Angliei au folosit această imagine clasică în campaniile de legitimare a propriei domnii (Frances A. Yates, Queen Elizabeth as Astraea, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, Vol. 10. (1947), pp. 27-82, republicat în Astraea, The Imperial Theme in the Sixteenth Century, Routledge & Kegan Paul, London, 1975.). În ce o priveşte pe aceasta din urmă, supuşii ei credincioşi o asociau frecvent cu Astraea, fecioara cerească. Insistenţa cu care propaganda oficială a Curţii proclamă virginitatea ei are mai puţină legătură cu virtuţile creştine şi are mai mult de-a face tocmai cu această asociere, care încearcă să îi acrediteze domnia ca o renaştere a Angliei, eliberată de jugul papal. Colonia americană Virginia a fost numită în cinstea ei, ca monarh ce readuce Vârsta de Aur.

Nimic nou sub soare, deci.

Dar dacă Fecioara e pe punctul de a se întoarce, când ne-a părăsit ea? Aici apar contradicţiile, pentu că sursele antice ne oferă mai multe variante incompatibile între ele. Sau, să fie oare aceste variante cu adevărat incompatibile?

Astraea, tablou de Salvator Rosa

Potrivit lui Ovidiu (Metamorfoze) şi Seneca (Octavia) Ea ne-a părăsit în cursul actualei Vârste de Fier. Însă în Phainomena Aratus ne indică Vârsta de Bronz, ca fiind vremea în care mânată de dezgust a decis să se ridice între nemuritori şi să ne lase în urmă. Hesiod are şi el o observaţie interesantă de făcut pentru subiectul nostru. Potrivit beoţianului ultima fază a actualei Vârste de Fier va începe atunci când Aidos (ruşinea) şi Nemesis (dreapta pedeapsă) părăsesc omenirea, iar acest moment este unul viitor pentru poet. El consideră că vieţuieşte într-o lume în care acestea două influenţează încă societăţile umane şi de aceea face apel la fratele său Perses să se lepede de injustiţie şi să o ia pe calea cea dreaptă.

Aidos şi Nemesis nu pot fi indetificate cu Astraia, dar este vorba de evenimente analoage. Acest indiciu ne oferă cheia unificării acestor legende contradictorii: în diferite momente ale istoriei ciclice ale omenirii suntem părăsiţi de diferite elemente ale dreptăţii, până la tragedia finală de care ne vorbeşte Hesiod, când nu va mai rămâne în mijlocul nostru nici o urmă de dreptate. Acest moment, evident, încă nu a sosit. Urmărind soarta dreptăţii de-a lungul întregului ciclu actual al omenirii vom putea deosebi trăsăturile definitorii ale diferitelor subcicluri din care se compune.

Dreptatea de care vorbim nu este altceva decât legea exoterică de care am pomenit cu diferite ocazii şi asupra căreia insist să insist. Din păcate goana după esoteric şi cunoştinţe tainice ne face orbi tocmai la ceea ce se află în faţa ochilor noştrii: principiile exoterice care rânduiesc lumea (cosmosul şi societatea). Pe acestea din urmă le simţim ca fiind nişte lanţuri ce ne limitează libertatea, în timp ce tainicul şi esotericul îl percepem ca fiind o cale spre eliberare. Nu am nici o îndoială că această popularitate a esotericului este un semn al vremurilor, iar dezinteresul faţă de sacrul exoteric, adică faţă de aplicarea în domeniul social al principiilor cosmice, dă apă la moară forţelor subversiunii care consumă actualul ciclu, împingându-ne spre rectificatio finală.

Este adevărat că dincolo de acea rectificatio ce ne paşte într-un viitor din ce în ce mai apropiat se găseşte o nouă Vârstă de Aur, dar este la fel de adevărat că datoria noastră este faţă de actualul ciclu, pentru că Providenţa ne-a aşezat aici. Punctul nostru de referinţă trebuie să rămână Vârsta de Aur a actualului ciclu.

În ce priveşte subciclul respectiv, el este descris în trăsăturile sale definitorii într-o serie de texte clasice. Principala sa trăsătură este că ea reprezintă o perioadă de dinainte traiului civilizat. Civilizaţia, în diferitele sale ipostaze, este un substitut la acea existenţă fără griji. E vârsta omului care este o imagine a macrocosmosului, autosuficient şi fără nevoi ce să poată fi satisfăcute de alţi oameni. De aceea seminţia de aur nu a format societăţi. Nu existau legi, deci nici pedepse, iar diviziunea sexuală era încă de domeniul viitorului. Nu exista timp şi nici istorie, ci doar autosuficienţă şi coexistenţă paşnică între oameni. De asemenea, nu exista duşmănie nici cu lumea naturală, pentru oamenii nu aveau nevoi de satisfăcut.

Vârsta de Aur, frescă de Pietro da Cortona în Palazzo Pitti, Florenţa

Semniţia de aur vieţuia alături de zei în deplină armonie, aşa cum armonia rânduia şi relaţiile cu animalele. Nu cunoşteau teama nici de zei, nici de stihiile naturii, nici de animale prădătoare şi nici de legea umană.

Am văzut cu altă ocazie că pentru Platon, potrivit mitului din Omul politic, acest subciclu luat în sine poate fi contrapus tuturor celorlalte trei, pentru că în cursul acestuia cerul s-a rotit într-o direcţie, pe când în cursul epocilor istorice el s-a rotit în cealaltă direcţie, pe care o cunoaştem şi noi astăzi. Din acest punct de vedere putem vorbi de doar două epoci majore, una sub domnia lui Cronos şi una sub cea a lui Zeus. O formulare precedentă a acestei doctrine o vom găsi, desigur, la Empedocle. Potrivit shamanului din Agrigent Universul trece prin două faze: una în care domină iubirea (philia), şi una în care domină dezbinarea (neikos). Iubirea aduce toate laolată, într-o perfecţiune sferică, după care dezbinarea le separă din nou. Rolul cosmic al iubirii empedocleene îl deţine cerul care fiind rotit de Demiurg în contra direcţiei sale fireşti dă înapoi timpul şi inversează tendinţa spre degradare. Când Demiurgul dă drumul cerului acesta îşi reia rotirea firească, iar noi intrăm în epocile istorice în care timpul (Kronos) îşi devorează odraslele.

Aşa cum am văzut deja această Vârstă de Aur s-a încheiat, în termeni mitologici, în urma unei căderi provocate de nesăbuinţa lui Prometeu, care a separat semniţia noastră muritoare de cea a zeilor. Civilizaţia, a cărui apostol este acest titan, a înlocuit în cursul Vârstei de Argint armonia originară. Legenda căderii noastre, consemnată de Hesiod, ne vorbeşte în mod simbolic despre o schimbare în ce priveşte felul în care ne percepem pe noi înşine, ceea ce a schimbat fatalmente şi felul în care ne vom relaţiona la zei, la ceilalţi oameni şi la vieţuitoarele necuvântătoare.

Concret, căderea noastră a constat în pierderea conştiinţei originare de imagini microcosmice ale macrocosmosului şi înlocuirea acesteia cu o nouă identitate, aceea de fragmente incomplete al unui întreg macrocosmic mai mare. Dacă în cursul domniei lui Cronos omul avea conştiinţa unui microcosmos autosuficient, imagine fidelă şi completă a universului mai mare, pentru restul actualului ciclu, începând cu Vârsta de Argint noi am devenit fiinţe incomplete, ce îşi caută întregirea în Macrocosmos, într-o societate organizată, sau într-o relaţie de iubire. În felul acesta a apărut mitologia, care este prima formă de cunoaştere şi care ne integrează în rânduiala cosmică, dreptatea, care ne integrează într-o comunitate umană în care avem cu toţii roluri complementare şi dragostea erotică ce ne face părtaşi la o hierogamie ca jumătate a unui întreg mai mare.

În dialogul platonic Protagoras personajul eponim ne oferă o altă perspectivă asupra zorilor Vârstei de Argint sub forma unui mit alternativ la cel hesiodic, mit ce îl are ca personaj central pe acelaşi Prometeu. Potrivit sofistului atunci când fiinţele muritoare urmau să apară fratele acestuia, Epimeteu, a cerut să îi fie lăsată în grijă înzestrarea tuturor acestor noi fiinţe. Pe cele necuvântătoare le-a pregătit pentru viaţă cum nu se poate mai bine, împărţind între ele în mod echilibrat darurile pe care le avea pregătite pentru. Dar când a ajuns la oameni, pentru aceştia nu mai rămăsese nimic. Prometeu s-a văzut nevoit să fure meşteşugurile din atelierul în care lucrau Hefaistos şi Atena. Priceperea căştigată în acest fel ne este folositoare ca să ne menţină în viaţă, dar eram pradă uşoară pentru fiare, iar când ne adunam împreună nu rămâneam în comunităţi stabile din cauza nedreptăţilor ce stăpâneau în mijlocul nostru.

Zeus nu a putut să privească indiferent la una ca asta şi l-a trimis pe Hermes la noi că să ne aducă aidos (ruşinea) şi dike (dreptatea). Însă aceaste două temelii ale rânduielii sociale nu au fost distribuite precum meşteşugurile, unui număr restrâns de oameni specializaţi, ci fiecăruia în parte. De aceea în chestiuni publice este firesc, potrivit lui Protagora, să se ceară părerea tuturor în loc să se lase deciziile în seama unei elite. Aceste daruri ale părintelui zeilor au făcut posibil traiul în comun pentru neamul omenesc asigurându-i, în felul acesta, supravieţuirea în faţa fiarelor.

Ceea ce este inedit în privinţa acestei legende este faptul că ignoră complet omenirea Vârstei de Aur. Acea condiţie nu îl interesează pe Protagora, pentru care contează doar istoria noastră postlapsariană, de parcă altceva nu am fi cunoscut. Într-adevăr, istoria în sens propriu nu începe decât cu căderea omenirii din Vârsta originară, pentru că, aşa cum Platon ilustrează sugestiv printr-o imagine cosmică, timpul a început să curgă doar atunci. Dar din povestea sofistului din Abdera lipseşte tocmai punctul de referinţă care transcende condiţia noastră de acum, adică originara noastră condiţie de rude de sânge a zeilor. În felul acesta el legitimează mitic o viziune pur lumească asupra rânduielii sociale. La înrudirea noastră cu zeii se face referire doar ca să se legitimeze cultele publice ale religiei civice, adică legea exoterică în valenţele sale omeneşti.

Muritorii sunt închişi, astfel, în temniţa condiţiei lor efemere, fără posibilitate de scăpare. Aceasta este ideologia sofistă împotriva căreia Platon s-a văzut nevoit să reacţioneze, reafirmând valori permanente ale tradiţiei elene, pe urmele lui Pitagora.

Recunoaştem cu uşurinţă în mitul lui Protagora strămoşul teoriei lui Thomas Hobbes despre starea naturală în care oamenii erau ca fiarele unul pentru celălalt. Pentru Hobbes şi pentru John Locke starea naturală se referă la sălbăticiia postlapsariană a omenirii, dincolo de care nu sunt capabili să vadă. Fără viziunea unei Vârste de Aur originare nu se poate concepe nici o cădere, deci istoria omenirii este istoria unui progres dinspre forme simple de existenţă spre forme din ce în ce mai complexe. Cei doi autori englezi sunt urmaşii legitimi ai lui Protagora.

În schimb, teoria lui Jean Jacques Rousseau privind o stare naturală idilică îşi are originea în legendele hesiodice ale Vârstei de Aur. Doar că Rousseau este un fiu bastard al lui Hesiod şi a celorlalţi antici. Starea naturală la care se referă elveţianul este inspirată, în mod evident, de condiţiile Vârstei de Aur, de aceea el concepe ieşirea din aceasta nu ca un pas înainte, ci ca o cădere. Însă lui îi lipseşte ideea timpului ciclic şi retrograd, de aceea i se pare că acea cădere de la început a fost un eveniment regretabil şi în afara rânduielii fireşti. Din contră, renunţarea la civilizaţie ar însemna, chipurile, o revenire la rânduiala firească, adică la starea naturală.

În realitate, starea noastră naturală variază în funcţie de momentul în care ne aflăm în cursul devenirii noastre ciclice. Acum ne aflăm în momentul în care aşa zisa stare a treia reconfigurează societatea potrivit valorilor ce-i sunt specifice, adică potrivit succesului material şi asta este starea noastră naturală în conformitate cu momentul ciclic.

De asemenea, el are impresia că cel care a căzut este individul sau omenirea formată din indivizi. De fapt, individul este rezultatul căderii, pentru că pierderea condiţiei primordiale a însemnat tocmai trecerea de la om ca microcosm autonom, la individul ca parte a unui macrocosm şi a unei societăţi. Cu alte cuvinte, omul care s-a născut liber şi cel care este peste tot în lanţuri nu sunt unul şi acelaşi om şi ambele condiţii sunt întru totul naturale, doar că se referă la două epoci diferite: una a lui Cronos şi una a lui Zeus. Rostul nostru acum este tocmai acela de a fi „înlănţuiţi” în realităţi mai mari decât noi: o societate faţă de care avem îndatoriri, un macrocosm pe care trebuie să-l descoperim ca să ne putem integra în rânduiala sa, sau o relaţie de dragoste erotică ce să ne împlinească în acest domeniu particular. Putem redeveni liberi dacă recâştigăm condiţia originară paradisiacă, dar asta se face cu ajutorul iniţierilor în Mistere.

Ideologiile politice moderne precum liberalismul şi socialismul au la bază o viziune incompletă, respectiv una falsificată a stării noastre originare.

* * *

Dacă vorbim despre Astraia, fecioara tomnatică a dreptăţii şi a justei măsuri, trebuie să amintim şi de Ore (horai), pentru că Dike, sau dreptatea, este una din ele. Pentru noi astăzi acestea sunt două duzini de intervale de timp, care împart ziua în diviziuni egale. Pentru antici acestea erau în primul rând nişte divinităţi ale devenirii ciclice, dar identificate de cele mai multe ori cu anotimpurile. La Atena se cinsteau prin tradiţie două, dar la unii autori apar trei sau mai multe. În cele din urmă au ajuns în număr de douăsprezece, şi împărţeau, până în zorii modernităţii, ziua lumină în intervale de lungime variabilă în funcţie de anotimp şi latitudine. Orele de mărime fixă reprezintă o noutate.

Orele, pictură pe un vas attic

Această trecere de la împărţirea anului în anotimpuri la împărţirea zilei în ore este de înţeles, dacă luăm aminte la faptul că diferitele subcicluri care compun un ciclu mai mare sunt rânduite potrivit legilor analogiei. Deci este natural ca aceleaşi divinităţi care ordonează anul să ordoneze şi reflectarea acesteia la scară redusă, respectiv ziua. De asemenea, viaţa omului este un ciclu analog cu cel al anului şi al zilei, împărţit în patru vârste ce se succed potrivit aceloraşi legi ale devenirii. Cele care veghează asupra sorţii omului muritori sunt Moirele, aşa cum Orele veghează asupra rânduieli cosmice şi sociale.

Orele sunt, alături de Moire, fiicele lui Themis şi Zeus, adică a legii divine şi a stăpânului universului. Aşa cum am văzut Astraia are aceeaşi părinţi potrivit lui Hesiod.  Themis reprezintă legea originară care precedă conveţia umană (nomos), acea lege pe care Antigona o apără în faţa decretelor lui Creon. Hotărârile regelui teban intră în categoria nomosului, care nu poate fi cu adevărat legitim decât dacă se află în armonie cu rânduiala divină nescrisă. Atunci când sofiştii au pus problema originii rânduielilor din cetăţile greceşti, respectiv dacă ele sunt potrivit naturii (kata physin) sau potrivit convenţiei umane (kata nomon), ei şi-au scandalizat mulţi dintre contemporanii mai conservatori, pentru care legea cetăţii nu putea decât să fie o prelungire a legii divine, altfel ar fi fost zadarnică. Această criză de legitimitate a legilor cetăţii l-a împins pe Platon să elaboreze şi să propună un proiect politic în care legile au o intemeiere cosmică, iar legislatorii sunt, în acelaşi timp, şi cunoscătorii tainelor naturii lucrurilor.

Themis, în straie de zeiţă a dreptăţii, de Chirestratos, circa 300 î. Hr.

Themis este fiica Gaiei, zeiţa originară a pământului, care alături de Uranos a format primul cuplu al istoriei lumii. Gaia este cea care, înaintea altora, se află în spatele oracolelor, iar această funcţie a ei este moştenită tocmai de Themis. Zeus devine o divinitate care regentează oracole (precum cel de la Dodona) în virtutea faptului că este soţul ei. Tatăl zeilor delegă această calitate a sa unuia dintre fii lui, respectiv lui Apollo, care devine zeul oracular prin excelenţă al religiei civice greceşti.

Rolul oracolelor publice, precum cele apolinice de la Dephi şi Cumae, este acela de a guverna viaţa muritorilor în conformitate cu decretele divine, de aceea ele au un rol politic hotărâtor. Este binecunoscut, de exemplu, rolul Oracolului de la Delphi în ce priveşte expansiunea colonială greacă. În acest fel ele împlinesc un rol pe care l-am putea numi „themisian”.

Un alt rol „themisian” revine Orelor, care dănţuiesc pe melodia lirei lui Apollo şi a cântului Muzelor. Dansul Orelor este în sensul cel mai propriu o horă, şi regentează trecerea anotimpurilor, adică timpul circular.

Eirene şi Plutos (zeul abundenţei), copie romană după un original de Chephisodotos aflat în Agora ateniană ca dar votiv, circa 370 î. Hr.

Potrivit unei alte tradiţii ele sunt fiicele lui Helios şi a Selenei. Aceste două posibilităţi nu se exclud, ci se completează. În mituri părinţii, soţii sau iubiţii au rostul de a descrie mai bine trăsăturile şi funcţia unui personaj. În acest caz Orele sunt fiicele lui Zeus şi Themis în sensul în care am văzut, dar sunt şi fiicele Soarelui şi Lunii în sensul că timpul care curge este măsurat de astre. La nivel ceresc astrele, adică Helios, Selene şi stelele (copii lui Astraios şi Eos) se rotesc pe orbite stabile măsurând trecerea vremii. Pe pământ anotimpurile se succed an de an, reflectând aceeaşi devenire circulară, dar la un nivel inferior.

Pentru Homer Orele sunt păzitoarele porţilor Olimpului şi, de asemenea, sunt anotimpurile a căror rotire aduce, cum am spus, trecerea anilor, deci au de-a face cu rânduiala naturală. Însă potrivit lui Hesiod (Naşterea Zeilor, 901) şi Pindar (Ode Olimpiene, 13) Orele sunt legate de buna rânduială a comunităţii umane aşa cum ne spune şi numele lor: Eunomia (buna rânduială), Dike (dreptatea) şi Eirene (pacea). Pentru alţii, precum Pausanias sau Hyginus numele lor sunt Thallo, Auxo şi Karpo. Prima este ora primăverii, după cum îi sugerează şi numele, când plantele înmuguresc; numele celei de-a doua ne spune că ea regentează vara, când plantele cresc, iar ultima, tot după nume, este protectoarea toamnei, când natura ne dăruieşte fructele sale.

Alte elemente importante ale funcţiei Orelor găsim în mitul naşterii Afroditei. Aceasta s-a ridicat goală din spuma mării şi a fost primită la mal de fecioarele devenirii ciclice, care au îmbrăcat-o în veşminte şi au împodobit-o cu bijuterii de aur şi oricalc asemănătoare cu ale lor. Tot ele sunt acelea care împodobesc tâmplele Pandorei cu o ghirlandă. După cum este de aşteptat în aceste condiţii, sunt asociate adesea cu Graţiile (Charites).

Orele o îmbracă pe Afrodita la naşterea acesteia, basorelief circa 470 î. Hr.

Asocierea lor cu Afrodita nu se opreşte aici. Când zeiţa o naşte pe Harmonia ele îi sunt naşe, iar la hora pe care o încing pe melodia lui Apollo şi a muzelor, alături de ele şi de Graţii participă şi zeiţa dragostei alături de fiica ei şi de Hebe (tinereţea).

În astrologie se păstrează această asociere. Dintre cele două zodii care se află sub semnul Fecioarei dreptăţii a doua este domiciliul lui Venus.

Psyche la judecata lui Venus, tablou de Edward Matthew Hale

Această asociere dintre dreptate şi Afrodita ne poate duce cu gândul la faimoasele tribunale ale dragostei din Franţa meridională a Evului Mediu. Suntem în perioada de glorie a trubadurilor şi a iubirii curteneşti, iar această iubire îşi are legile sale. La curtea unor importante doamne funcţionează aceste tribunale în faţa cărora se pot înfăţişa îndrăgostiţii care doresc să li se facă dreptate. Astfel de tribunale imită pe cel al lui Venus, din mitologia clasică. Metamorfozele (Măgarul de Aur) lui Apuleius este una din scrierile păstrate în Evul Mediu şi citite. Aici întâlnim sufletul (Psyche) târât în faţa scaunului de judecată a zeiţei iubirii, care trebuie să treacă prin nenumărate încercări ca să ajungă la apoteoza finală. În orice caz, aşezarea într-un scaun de judecată a Afroditei – respectiv a reprezentantei ei în persoana doamnei unei curţi nobiliare – are o temeinică justificare mitologică.

În mitologia noastră vom găsi ielele, care în inima codrului joacă o horă ce pârjoleşte iarba. Dacă le întâlneşti pe drumul tău rişti să le superi şi să te pocească. Dar dacă ştii cum să le dai bineţe îţi vor răspunde frumos şi te vor lăsa în pace. Găsim aici aceeaşi asociere între hora jucată de nişte fiinţe legate de rânduiala naturii şi autoritatea de a judeca vrednicia unuia sau altuia.

Vedem, deci, că Orele veghează atât asupra bunei rânduieli a naturii, cât şi asupra bunei rânduieli a comunităţii umane. Ce-a de-a doua trebuie să fie o imagine a primeia, aşa cum legea cetăţii (nomos) trebuie să reflecte ordinea cosmică (themis) adică natura (physis). Orele, ca şi mama lor, Themis, sunt legate de legea exoterică ce rânduieşte cosmosul şi comunitatea umană potrivit decretelor divine. Nu este deloc o întâmplare faptul că deviza principalului centru oracular al Greciei, Delphi, era: „cunoaşte-te pe tine însuţi” în sensul de „cunoaşte-ţi limitările ca muritor ce vine în faţa Zeului”. Aceasta însumează exemplar spiritul religiei civice, adică a legii exoterice: lumea este divizată în nivele ierarhice, iar muritorii sunt subordonaţi nemuritorilor, cărora trebuie să le arate cinstirea cuvenită. Un muritor care nu arată reverenţa cuvenită zeilor se face vinovat de hybris şi va fi pedepsit de soartă.

Vârsta de Argint, frescă de Pietro da Cortona în Palazzo Pitti, Florenţa

Asta s-a întâmplat, potrivt lui Hesiod, cu oamenii Vârstei de Argint, care a urmat imediat după Căderea prometeică. Potrivit beoţianului acest neam nu a arătat cucernicia cuvenită zeilor. De aceea Zeus a pus capăt şederii lor pe pământ. În schimb Ovidiu ne spune altceva. Din poemul său aflăm că în cursul acestei epoci oamenii au ieşit din peşteri şi grote, unde locuiau înainte, şi au început să-şi construiască singuri adăposturi. Tot acum s-a început şi cultivarea pământului. Însă nu ni se spune nimic despre pietatea, sau lipsa de pietate, a acestei generaţii. Din contră, când poetul pomeneşte în treacăt de oamenii Vârstei de Bronz ne spune despre ei că erau violenţi, dar nu erau încă lipsiţi de cucernicie. De unde această contradicţie dintre cei doi poeţi antici?

Aratus din Solis

Spre deosebire de Ovidiu, Aratus nu se sfiază să vorbească despre păcatele oamenilor din acele vremuri. Dacă poetul roman trece cu uşurinţă peste neajunsurile oamenilor Vârstei de Argint, iar despre cei ai Vârstei de Bronz nu ne spune mare lucru, predecesorul său din perioada elenistă pune sub lupă tocmai aceste realităţi. El ne povesteşte despre Fecioara celestă, întruparea dreptăţii, care locuia în mijlocul oamenilor în cursul Vârstei de Aur, pe care îi chema la adunări şi în mijlocul cărora se simţea în largul ei. Dar după ce aceştia au dispărut, iar locul lor a fost luat de oameni de calitate mai joasă, ea a început să îi evite şi să le vorbească doar ca să îi mustre. În cele din urmă, văzând că în loc să se înbunătăţească lucrurile totul pare să meargă de râpă nu a mai putut răbda. Când oamenii Vârstei de Bronz au început să îşi verse sângele unul altuia Fecioara, pradă unui dezgust complet, a părăsit pământul şi muritorii.

Deocamdată să ne oprim asupra a două informaţii pe care le avem până acum: generaţiile primei epoci de după Căderea prometeică au dispărut din cauza hybrisului faţă de zei. Cei din epoca următoare au dispărut din cauza conflictelor dintre ei. Diferenţa dintre versiunea hesiodică şi cea ovidiană, pe care am văzut-o, este probabil doar una aparentă, în sensul că lipsa de cucernicie care a intrat în lume prin Cădere la care se referă primul şi cea specifică Vârstei noastre, la care face aluzie cel de-al doilea, nu sunt acelaşi lucru.

Vârsta de Bronz, frescă de Pietro da Cortona în Palazzo Pitti, Florenţa

În versiunea hesiodică lipsa de respect faţă de zei şi lipsa de respect faţă de semeni par să fie trăsăturile care dau specificitatea fiecăreia din cele două Vârste postlapsariene de care vorbim. Evident, nu avem nevoie de prea multă intuiţie să ne dăm seama că păcatele oamenilor Vârstei de bronz decurg din păcatele celor din Vârsta precedentă: lipsa de respect faţă de zei a degenerat în lipsă de respect faţă de semeni, din moment ce ordinea divină stă la temelia ordinii politice. În schimb Ovidiu ne spune că cei din epocile care ne-au precedat n-au fost îngeri, dar nu au fost lipsiţi de pietate, aşa cum suntem noi acum. Dacă Hesiod compară diferitele rase (genoi) una cu cealaltă, Ovidiu le compară cu generaţia noastră.

Versiunea lui Aratus subliniază gravitatea căderilor succesive dintr-o Vârstă în alta. Dacă Fecioara cerească este cea care era alături de noi în Vârsta de Aur, atunci ea nu este Dike dăruită nouă de Zeus după căderea noastră, ca să putem forma comunităţi stabile. Adică, ea nu este dreptatea legii exoterice, ci reprezintă armonia paradisiacă, a cărei reflecţie sărăcită este dreptatea politică. Această armonie paradisiacă, ce ar trebui să guverneze peste o comuniune de muritori egali, alături de fraţii noştri de sânge nemuritori, este serios compromisă în Vârsta de Argint, şi dispare cu totul mai târziu, când ridicăm armele unii împotriva celorlaţi.

Ceea ce ne rămâne, este Aidos (ruşinea) şi Dike în sensul de dreptatea exoterică, despre care ne-a mitologhisit Protagora. Acestea două nu vor lipsi până când vor exista comunităţi umane, pentru că fără ele ne transformăm în fiare. Este posibil, desigur, ca la încheierea unui subciclu să asistăm la o pregustare a haosului final, dar nu mai mult. Însă Hesiod ne atrage atenţia asupra unui lucru important. Această dreptate exoterică se va degrada şi ea potrivit caracterului retrograd al timpului ciclic. Atunci când până şi dreptatea exoterică ne va părăsi, alături de ruşine, ea nu va mai fi Dike, ci Nemesis, pedeapsa dreaptă. Vom intra în ultima fază a Vârstei întunecate atunci când din dreptate nu va mai rămâne nici măcar pedeapsa.

Atunci când ne vom fi emancipat complet de orice constrângere naturală sau socială haosul primordial va avea frâu liber iar lumea se va cufunda în „marea fără sfârşit a neasemănării” (Omul Politic 273 d)

Vârsta de Fier, frescă de Pietro da Cortona în Palazzo Pitti, Florenţa